Adrián Cangi es filósofo -Doctor en Filosofía y Letras (Universidade de São Paulo)-, ensayista e investigador sobre los problemas de la contemporaneidad. Es autor de numerosos trabajos, entre ellos, Gilles Deleuze. Una filosofía de lo ilimitado en la naturaleza singular (Quadrata-Biblioteca Nacional, Red Editorial 2010, 2014); co-autor de Filosofía para perros perdidos. Variaciones sobre Max Stirner (junto a Ariel Pennisi, Autonomía, Red Editorial, 2018) y compilador de Linchamientos. La policía que llevamos dentro (junto a Ariel Pennisi, Autonomía-Pie de los Hechos, Red Editorial, 2014); Imágenes del pueblo (Autonomía, Red Editorial, 2015); Meditaciones sobre el dolor (junto a Alejandra González, Autonomía, Red Editorial, 2019); Vitalismo. Contra la dictadura de la sucesión inevitable (en colaboración con Alejandro Miroli y Ezequiel Carranza, Ediciones del Signo, 2019). Además es docente de la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional de La Plata y la Universidad Nacional de Avellaneda, donde dirige la Maestría en Estéticas Contemporáneas Latinoamericanas. En la entrevista de Ariel Weinman en Radio Gráfica, Cangi analizó la relación entre las vacunas contra la Covid-19 y la productividad del sistema económico.
Ariel Weinman: La verdad es un desafío ayudarnos a pensar. En las últimas semanas, en medio de una peste que insiste y persiste, a pesar de que cierto sentido común pareciera indicar que todo ha pasado, sin embargo, lo pasado sigue pasando, alrededor del tema de la vacuna que vendría a terminar con la pandemia de Covid-19, hay un intenso debate. A mí me produce un malestar profundo porque no se puede plantear, no hay lugar para plantear una discusión que pueda situar el problema ante el cual estamos, desde el momento que el eje alrededor del cual se confronta en el discurso es si la vacuna va a ser o no efectiva. Aún más, si la vacuna que procede de Rusia –la Sputnik V- o las que vienen desde el Norte anglosajón tendrán más o menos efectividad de generar anticuerpos ante el coronavirus. No obstante, hay preguntas que no se pueden formular, porque ¿qué vacuna hay para las causas de la peste? La epidemia no es, paradójicamente, un problema exclusivamente epidemiológico, médico, clínico. Es decir, las causas de por qué hay virus pandémico no se están abordando. Para eso no hay vacuna posible.
Adrián Cangi: Me parece claro el encuadre que le das para un debate de muchas aristas y muchas complejidades. Digo muchas aristas y muchas complejidades, porque la palabra “vacuna” se instala en tres niveles: el primero, un problema de salud pública de los Estados, el segundo, una relación de la salud pública con la producción, la economía y el capital, y el tercero, la industria farmacéutica mundial que está manteniendo el corazón del capitalismo mundial integrado, con la suba de las acciones del capital financiero en torno a la vacuna. Entonces divido los tres problemas, están imbricados, son de muy distinta naturaleza, son complejos y afectan a todos los sistemas gubernamentales democráticos en curso, porque todos los países tendrían el mismo enclave y el mismo problema. Parto de una declaración primera para que no haya suspicacia: en el campo nacional de la salud pública, la vacuna es un problema de la construcción de “lo común”, está ligado no a una decisión individual, sino a la decisión de “un común” que tiene que llevar adelante la posibilidad de volver a las estructuras productivas de una nación. Y en ese sentido, lo que está probado médicamente es que las vacunas, provengan de donde provengan, si han sostenido los protocolos adecuados, esas vacunas son eficientes. Y van a corresponder al estatuto general de lo que llamamos “una política de salud pública”, implicada en naciones democráticas que lleven adelante el proceso de vacunación. Parto de ese lugar, diciendo que no tengo una posición anti-vacuna o contra-vacuna, sino que dado que es un problema de la política pública, soy el primero que se va a vacunar. Entonces, lo único que voy a pedir que me den todas las dosis correspondientes para volver a la escena pública de circulación de los cuerpos. Ese problema, si de alguna manera generara suspicacia esta primera cuestión, lo acabo de saldar. Creo que las vacunas están dentro del plan de políticas públicas, no creo en “planes secretos” que tengan como pretensión “liquidar a la población” por vías de vacunas. En todo caso, los agrotóxicos son un problema más peligroso que los problemas de vacunación en el campo general de la economía política. En ese sentido, si me detengo en un problema realmente serio es la lógica de los agrotóxicos, no la lógica de las vacunas. Éstas van a tener, como lo han tenido siempre, un principio de cobertura para mantener una vida en común. Este es un argumento claro que quiero sostener sobre esto: creo que son efectivas, van a ser saludables para la población y es un problema de política pública sobre el que no se puede tomar decisiones privadas ni ideológicas. Es una política de un Estado que va a implicar a su comunidad en un proceso colectivo de vacunación. El que decida no vacunarse –y tiene todo el derecho a no hacerlo- tendrá implicaciones en la población general. Y en ese sentido, la comunidad y los individuos que decidan no hacerlo entenderán bajo qué condiciones de circulación o aislamiento supone una decisión de ese tenor. La primera condición que planteo es que la vacunación es un problema “comunal”, es un problema de una política de Estado y una política pública. No tengo nada que dudar sobre esto.
Ahora el segundo problema es más complicado: la relación entre vacuna y economía. Porque de alguna manera, nadie puede prever en el mundo venidero de los estados democráticos cómo serán las condiciones de movimiento económico del Producto Bruto Interno de los países si la vacuna no puede estabilizar a la población productiva. Entonces, el problema no es vacunar a los que están fuera de la producción, sino llegar a vacunar a los que están dentro de los circuitos productivos. Es decir, si bien la jerarquía en el orden de la vacunación va a ser de las personas más vulnerables a las menos vulnerables, el problema de la economía política general está en la vacunación de los grandes sectores que están vinculados a la producción. Si bien el “laboratorio” al que hemos estado sometidos estos ocho o nueve meses está cambiando condiciones de producción, es cierto que ellas, centrales a los estados democráticos, van a necesitar de la relación corporal entre los cuerpos en la fase productiva. En ese sentido, la vacuna, económicamente, está hoy ya calculada como la previsión de los movimientos económicos del mercado. Ya no está solamente pensada como un problema de salud pública, no es un problema virológico, no es un problema de la ciencia, es un problema de la técnica de las poblaciones productivas. Uno podría estar a favor o en contra de esa condición, podría sospechar efectivamente sobre esto, pero para eso habría que dar un paso más. Este segundo paso me parece es el que está siendo más discutido en los medios de comunicación del mundo: la relación entre vacuna y producción, ya no la relación entre vacuna y salud. Parecería que la salud quedó en un segundo nivel respecto de la producción: la salud es un vector de la producción, y es el vector más importante para que las economías de los países y las economías globales puedan llegar a poner eso que llaman “la maquinaria en funcionamiento”.
Ahora vayamos a “la maquinaria en funcionamiento”. Ese el tercer tópico. El segundo da para mucho debate. En Argentina los medios han tomado posición, inteligentemente algunos, alrededor de entenderlo como un problema económico. Otros están discutiendo la ideología del producto “vacuna”. No va a ningún lado la discusión de la ideología del producto “vacuna”. Es una discusión absolutamente estéril. Ahora la relación entre vacuna y estructura económica sí tiene un interés, porque tiene que ver con la trazabilidad que la vacuna fabrica. “Trazabilidad” es la misma palabra que utiliza el capitalismo de mercado, es la “trazabilidad” que la vacuna produce para la fabricación venidera y la puesta a punto de la producción.
Vamos al tercer punto. Ahí el problema es más peligroso, más general y podría poner en crisis todo lo que dije. La vacuna hoy responde a un sistema de capitalismo mundial integrado -no importa si Occidente u Oriente, ambos están en el mismo sistema de capitalismo mundial integrado-, donde todos los países del Paneta entienden que la vacuna es la fe, la fe en el sistema productivo del capital. Por lo tanto, la vacuna es equivalente al crédito que la nación requiere para tener débito productivo. La vacuna es el crédito que la comunidad de habitantes del Planeta cree para poder tener débito productivo. Es decir, que la relación crédito/débito está sostenida hoy en el funcionamiento de la posibilidad de la vacuna. Eso implica a la ciencia, a la técnica y a la gran industria farmacéutica mundial, que acaba de hacer subir las acciones planetarias del capital financiero a partir de la existencia de la vacuna. Dicho de otro modo, no hay nada que muestre más claramente la relación crédito/débito como un acto de fe. El capitalismo es una religión, y como “religión” se sostiene en algún atributo de la fe. La fe que mueve, en este momento, al estado del capitalismo líquido en el que nos encontramos es el crédito/débito de la vacuna. Que sostiene al edificio productivo integral y, por lo tanto, lo que en otros momentos de la historia, una situación crítica respecto de la posición de las industrias farmacéuticas en cada país del mundo, hoy es el corazón de la ciencia y la tecnología planetaria, colocada en el único lugar que puede sostener al capital financiero. Po eso, son las vacunas el corazón del capital financiero planetario en sentido pragmático. No habría ningún otro elemento hoy más poderoso que la vacuna para volver a creer en el sistema de una economía mundial integrada. Ahora si fuéramos críticos de esto, aparecerían un montón de situaciones de fisura y de ruptura respecto de ese principio. Pero lo que yo quiero marcar es que la discusión se va cerrando, porque la vacuna es un acto de fe, es un acto financiero de volver a recuperar los flujos del capital del capitalismo mundial integrado, y luego es un acto de salud pública destinado a la vida común de cada estado-nación. Tiene esas dimensiones, están articuladas y son problemáticas: están todas en tensión. Por lo tanto, si el principio de un Estado hoy es volver a producir lo antes posible para que de alguna manera funcione su economía, se encuentre como se encuentre, la vacuna va a ser obligatoria y a va a ser un problema de salud pública. Y va a estar implicado un problema de fe común. Por qué se producen estos dilemas, batallas y discusiones, porque creo, efectivamente, que ideologizar la vacuna es más fácil que ideologizar la ciencia o ideologizar el capital financiero. Porque uno puede decir, “estoy contra el capitalismo”, pero el capitalismo fabrica, produce, genera y, al mismo tiempo, produce fe. Entonces no es tan fácil decir “estoy contra lo que sostiene la fe de un Planeta, no importa si es Occidental u Oriental, porque están dentro de un tipo de religión: hoy el Planeta entero practica una religión que puede ser, como siempre la hubo, protestante o luterana o lo que fuera, pero de alguna manera estamos dentro de esa fe: es la fe en el Capital y esa fe es, muy poderosamente, el crédito. Y el crédito está en la ciencia-técnica de esta vacuna, porque de ahí proviene el débito común, que podrá llevarse adelante en los sistemas de producción venideros. Eso es lo que puedo decirte en una conversación rápida, a la manera de lo que podría ser una conversación de café entre nosotros. Es que tengo la sensación que en la vacuna hay distintos niveles de distinta naturaleza. Por lo tanto, si me preguntan en el nivel del estado nacional como política pública, digo “sí, me vacuno”. En relación a una analítica crítica de la economía política, la vacuna es el vector más poderoso que va a confirmar que el sistema capitalista sigue como estaba. Y que de alguna manera no ha pasado nada en estos ocho meses, sino que la producción va a volver a levantarse desde ese lugar. Eso significa que hay un capital financiero que ya encontró en la vacuna el modo de levantar el sistema de las finanzas globales a partir de la industria farmacéutica: ciencia, técnica e industria farmacéutica están volviendo a levantar al capitalismo mundial integrado. Es algo que ya ha sucedido más de una vez en el Planeta. Esta es una vez más, muy novedosa y muy poderosa. Bueno, pienso eso en principio.
AW: De lo que estás pensando se derivan dos problemas distintos: uno, esta participación orgánica, que no es nueva, de la ciencia y la técnica en el sistema de producción, que profundiza también a la ciencia como perteneciendo a un dominio de la fe, de la religión, en el plano de la creencia. Esto entra en contradicción con los propios postulados de la ciencia moderna que supuestamente se levantó bajo otros axiomas, otros principios que, justamente, se confrontaba con la religión. Sin embargo, la ciencia profesa fe: vaticina, pontifica, anticipa hechos, funciones y relaciones que no tienen constatación ni verificación posible, pues se hallan siempre en una zona de indeterminación cuyo devenir no permite ser calculado con anticipación. La otra dificultad, es que, por lo menos en el Sur del mundo, no hemos sabido plantear la teoría del problema ante el cual nos confrontamos: un virus pandémico de origen animal que difícilmente puede ser eliminado si no se modifican las condiciones de producción y de existencia. Para eso no hay vacuna posible, o llevará el nombre de “vacuna” otras acciones que se propongan y puedan desarmar este modo de vida que está en la génesis de esta peste.
AC: Estoy completamente de acuerdo con esta doble lectura que hacés. Este segundo punto, es el punto central. No es tan fácil salir de la repetición de un acto de fe, porque ese acto de fe ya es un problema moral. Y es un problema que tomó el “sentido común”. Cuando vos te preguntás, por qué esto se dividió ideológicamente en una batalla absurda, “sobre si vacuna ‘rusa’ o vacuna de Oxford”, en realidad lo que está en juego en todo esto, es que se moralizó el acto de la posibilidad de la vacuna, pero sin preguntarse por las causas de esta pandemia de origen animal, que pudieran transformar un modo de vida. Entonces ahí hay un capítulo interesantísimo que sería genial que estuviera en la agenda de los medios. ¿Y por qué no está, generalmente, en la agenda de los medios públicos, colectivos, mayoritarios? Porque de alguna manera ese es el problema de fondo sobre el cual el “sentido común” y el “sentido moral” no quieren volver. “No hay un cambio de vida que hacer”, te dicen los medios: “hay que encontrar lo más rápido posible entrar al proceso productivo”. Ese es el atajo veloz que no permite que el problema se corra. Y en un discurso de tradición obrera, esto me hace acordar algo muy del pasado. (Te pido disculpas por hacer un salto inesperado al corazón de un momento histórico que hoy ya no está entre nosotros, pero vale la pena recordar). Quiero instalarme, por ejemplo, en la Europa de 1842, 1843, en un momento increíble que se plantea con mucha precisión lo siguiente: durante el siglo XVIII, la vida obrera, la vida del trabajador, la vida que viene de la larga tradición del mundo medieval, que era considerada públicamente como una de “contacto excesivo entre los cuerpos obreros”, “disipada”, sexualmente “libertina” y ligada a una figura muy interesante que ocupó el corazón de la literatura: la taberna, el alcohol, la bebida, la fiesta pública. Se hablaba, poderosamente, en las páginas de finales del siglo XVIII, principios del siglo XIX que el mundo obrero no podía proyectarse más allá del día a día, porque su vida corporal se saciaba en una vida disipada en la jornada. Como si el esfuerzo diario de la tarea se correspondiera a un placer excedentario sin cálculo. En aquellos años, las revistas más poderosas que estuvieron en la base del “socialismo utópico” europeo, la revista Atellier y otras tantas, revistas de base católica, postularon lo siguiente: “para sacar al obrero de la vida ‘disipada’ es necesario ofertarle el crédito de la banca”. En 1842 se abre una discusión extraordinaria sobre el crédito obrero. “Cualquier buen trabajador –se decía en esas discusiones- que tiene crédito va a abandonar la taberna, va a abandonar la vida licenciosa y va a poder proyectar un porvenir”. Si lo puedo decir de una manera precisa, en 1842, cuando se discute esto, se crea por primera vez al trabajador como “un Hércules cristiano, un Hércules moral”, alguien que de alguna manera si recuperara el crédito, si tuviera crédito/débito, no va a perderse en el día a día de la fiesta común licenciosa. Va a utilizar su fuerza productiva en el corazón del destino del capital. Esa idea que te planteo, la puse a propósito en un acto de fe. Jacques Rancière, el gran filósofo francés, dice que en ese momento exacto “se acabó el proletariado”. Es decir, que el proletariado acabó antes que las grandes Revoluciones modernas, cuando al proletario se le ofrece poder calcular el porvenir bajo una cláusula moral: vale decir, tener crédito/débito. Por qué te lo cuento, porque la vacuna ocupa ese lugar: el crédito/débito que hace del distanciamiento social una posibilidad de “sentido común” y de “sentido moral” articulado. Una posibilidad que hace que el cuerpo obrero no se mezcle sin protección, que no haya vida disipada, que no haya relaciones peligrosas. En otro tiempo se hablaba de “relaciones de disipación del gasto”, ahora se habla de “relaciones de disipación de contagio”. Y me parece que es muy interesante entender esas analogías de la historia. Cómo en un momento determinado se calcula, de manera higiénica e ingenieril, el destino de una población. Y el concepto es claro: se le postula un acto de fe. “Si abandonás la taberna, tenés crédito/débito”. Ese es el concepto fenomenal que utiliza nada más ni nada menos que el “socialismo utópico” de carácter cristiano que va a estar en la base del comunismo. Ahí hay un elemento fenomenal de conversión de la población.
La vacuna es una política del crédito/débito y va a estar en la base de esa conversión. Nadie va a preguntarse, en esa pregunta fundamental que vos hiciste: “¿no habría que cambiar las condiciones del problema? ¿No había que articular de otro modo las relaciones de vida en relación a un virus animal? ¿No habría que pensar otro tipo de producción planetaria?” Bueno, esas preguntas no entran de manera mayoritaria porque todavía hay una fe en el “sentido común” del capital. Y la vacuna es su vehículo.
Puse ese intervalo porque me parece que ahí hay algo interesante para invertir el problema. Michel Foucault lo hace inteligentemente, habla de “los vagabundos en el siglo XVIII” que, en realidad, muchos de esos vagabundos son obreros. Son obreros de una vida licenciosa, de una vida libre muy ligada a un problema de la segunda mitad del siglo XVIII que es la orgía y el reconocimiento de los hijos. Había muchos nacimientos sin reconocimiento de la progenie porque había una vida muy…, llamémosla de “un intercambio corporal muy potente”. ¿De qué manera se activó ese cambio? Bueno, a través de una oferta muy concreta: “sos buen trabajador, bien, apostá al crédito”. Y ahí sos socio de la burguesía, sos socio de la circulación del capital. Ahora fíjate que hay un gran debate histórico. Lo traigo sólo como un ejemplo a distancia de lo que significa tener fe, como para cambiar un modo de vida. Y lo difícil que es instalar el problema anterior. Por ejemplo, por qué esa vida obrera era muy rica en intercambios corporales, muy rica en festividades, en apaciguar el mundo, llamémosle del “exceso de trabajo” -catorce a dieciocho horas de trabajo-, a través de la vida de la taberna. Eso es lo que trata de recuperar el primer (Charles) Chaplin en el cine: entender de dónde viene esa vida obrera del vagabundo, de dónde viene la vida obrera de ese cuerpo que es dejado fuera del sistema de la producción del crédito/débito.
Quería contar eso como un dato de color pero problemático, de por qué no vamos al problema de la vacuna, y por qué esto no se instala en el debate de los medios
AW: También se pone de manifiesto qué es el conocimiento, pues por debajo, por detrás de él están las relaciones de poder. El conocimiento no es consustancial ni pertenece a la esencia humana. ¿Qué es aquello que vamos a conocer? ¿Qué es el sujeto de conocimiento? Aquello que se conoce –como bien explicó Foucault- es el efecto de superficie de quien domina las relaciones de poder. No hay continuidad entre lo humano y el conocimiento, antes bien una heterogeneidad de base que hace imposible la composición de esas dos instancias sino por medio de una violencia inaudita. No es el amor al prójimo ni al saber lo que conduce el proceso de conocer, sino la violencia que pone en juego el dinero, el honor y el poder.
AC: Completamente de acuerdo con vos, y creo que el cambio de escena para instalar otro problema es abrir un conjunto de debates que hoy pueden ser mal entendidos, muy mal entendidos, como debates que van al corazón del neoliberalismo. Yo me plantearía como un enemigo tácito del “neoliberalismo”, pero entender que la ingeniería de la producción de un empresario de sí en el neoliberalismo necesita de la vacunación, también es consustancial a un modelo político más progresista, o de izquierda, o más nacional en muchos dispositivos de la democracia planetaria, que de alguna manera igual van por el mismo camino, van por la misma senda. Van trabajando para un “bien común” que igual contiene al “empresario de sí”. Lo contiene en su interior, lo contiene en el sentido de ser fuerza productiva activa. Creo que el debate hoy es muy complejo y creo que no está en condiciones, me parece, buena parte del Planeta en enfrentarlo, porque hay una fe en volver a la rueda del capital lo antes posible. Volver a la rueda productiva más allá de que el Planeta tenga ganancias ingentes en otros sectores: la atmósfera, las condiciones del agua planetaria, las condiciones de vertientes de tierras que estaban en una situación limítrofe que se han recuperado. Ahí la política pública no está mirando esos vectores.
AW: ¿Es factible un debate sobre las causas de la peste? Pareciera que no, pues es como que se ha cuadriculado qué cosas se pueden conocer en este tiempo pandémico? Un sector de la ciencia –la virología- ha pasado a tener un protagonismo intenso, se discute alrededor de medicina, de clínica, de epidemiología, sin embargo, ¿es posible, en estas condiciones, abordar otros debates, otros conocimientos, que entendemos está en la base de la génesis de esta peste? O dicho de otro modo, ¿es posible hacer una incisión, una apertura, un desvío en el cuerpo de los saberes, de lo que se hace ver y acerca de lo que se puede hablar, para que emerjan otros objetos, otros conceptos, otras retóricas y otras prácticas en el seno mismo de la alianza entre conocimiento científico y capitalismo neoliberal? Hemos visto un diálogo intenso entre especialistas y medios de comunicación en este tiempo, no obstante, aquellos que vienen de los sectores del arte, del ensayismo, del pensamiento han tenido muy poco lugar en la escena pública y únicamente son utilizados para confirmar lo que los medios de información ya saben. Por eso me preguntaba si al interior del sistema de comunicación, ¿es posible irrumpir con un tipo de pensamiento y acción que pueda desmontar, que pueda desestructurar y, al mismo tiempo, proponerse la invención de otro mundo posible? Porque éste es una fábrica de angustia generalizada.
AC: Lo que acabás de describir es muy preciso. Hemos conocido el rostro de una cantidad ingente de científicos de la medicina en los medios durante los últimos ocho meses. Mucha gente, que de verdad no había escuchado nunca, más allá de mi interés, que tomó la escena pública y que tuvo palabra, que son palabras en general de carácter técnico. Son palabras agenciadas de entrada por el periodista que entrevista, sobre un saber preconcebido del que no tiene respuesta, y donde el otro se convierte, como bien decís, en una “pragmática de la confirmación”. Los medios de comunicación se han convertido, no en el lugar de una interrogación, sino en una “pragmática de la confirmación”. Están allí para construir un vasto “sentido común” sobre la dirección de un problema. En esa dirección he escuchado pocas voces reflexivas o críticas. Las escuché en los primeros meses de la pandemia, en el que intervinieron en los medios televisivos o redes, tratando de marcar otras preguntas u otros problemas y, rápidamente, esas preguntas y problemas se convirtieron en la urgencia para salir de la fábrica de angustia, a partir, justamente, de suturar la angustia. Todas las salidas que los medios proponen, no solamente son una pragmática de efectividad para el “sentido común”, sino una sutura de la angustia, es decir, se encargan de suturar. Pongo un ejemplo. Escucho un programa de economía, cualquiera fuera, y el problema es que dentro de ese programa llaman a un científico para pensar a la vacuna, y el periodista que está en escena dice, “a nosotros –sabés-, que nos preocupa la economía, pero la situación para poder prever marcos de interés sobre las variables económicas, requiere de entender si vamos a tener una segunda ola viral”. Entonces, todo lo que hemos previsto y lo que hemos analizado, todas las medidas gubernamentales, por ejemplo del Estado argentino, están supeditadas a la vacuna, están conectadas con la confirmación de esa discusión. Entonces, el economista escucha lo que la científica o el científico de primera línea vienen a decir que, en realidad, son muy pocas cosas; por ejemplo, han leído los documentos de la vacuna rusa (Sputnik V) o de la vacuna de la Universidad de Oxford y AstraZéneca, confirman su viabilidad, dice “que son por igual efectivas”. Escuché a la responsable mendocina de epidemiología, escuché a otros interesantes investigadores del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina). Todos en realidad tienen discursos muy técnicos, pragmáticamente confirmativos. No hay ningún discurso crítico, no a la vacuna, sino al fenómeno de la construcción de una política común. Parecería que como el discurso técnico tiene que suturar la angustia, lo que de alguna manera suturaría la angustia es rápidamente traer la vacuna, aunque hubiera un retorno de lo reprimido feroz en los cuerpos individuales, en los cuerpos colectivos. Preocupa mucho más de qué manera restauramos esto. Incluso escuché en un programa económico algo formidable, ya que “van a desarmar el IFE (Ingreso Familiar de Emergencia) 4, y que la economía dentro de Argentina va a entrar en una liberación de los precios, que estuvieron contenidos desde el 30 o 31 de enero, comienzos de febrero de 2020”. Entonces, el problema fundamental es poder imaginar un programa de vacunación que ya haya comenzado para estar a la altura de una mayor producción. Entonces, la pregunta todo el tiempo es: ¿podemos dar trabajo si no hay vacuna? ¿Podemos generar más condiciones laborales si no hay vacuna? Pero en el medio no se está preguntando alguien, si durante estos ocho meses se podría haber construido activamente vivienda, para salir de un problema desesperante que es la de la ocupación de tierras que ha planteado un drama en la escena argentina que tiene, efectivamente, una larga historia. Es decir, no ha habido una reactivación intensiva de la construcción laboral de vivienda, ni siquiera en sectores localizados y con control público para generar trabajo a una escala importante, sobre todo para resolver un problema delicado. Entonces, la pregunta es, ¿no hay un corrimiento del problema, para plantearse en los medios de comunicación si vamos encaminados a ser todos neoliberales empresarios de sí en una economía de producción? Esta pregunta se obtura ideológicamente. Alguien dice, “no, yo soy enemigo del neoliberalismo”, pero las políticas que se están llevando adelante, en el fondo, por más asistencia social que tengan, tiene un motor detrás que piensa en el empresario productivo, en el emprendedor productivo, es decir, esa discusión no puede darse porque parece muy ideológica el marco de la posición. Entonces, no se da. Si vos decís “no, mira, todos estamos operando como empresarios”, te dicen, “ah…, pero vos no sos nacional-popular, no estás a favor de los programas de las políticas públicas”. Bueno, ese es un lado de la escena. Pero el otro lado de la escena, es que tampoco generamos suficiente trabajo. Durante este período, por temor al contagio, y, evidentemente, no trabajo de fábrica, sino trabajo de construcción de viviendas o trabajo en tierras productivas, no se abrió un Plan de trabajo que abriera la posibilidad de emplear a sectores productivos a cielo abierto, o en sectores de construcción que pudieran presentar un programa de preparar las bases para viviendas, proyectadas luego en una fase de construcción posterior. Me parece que ahí está el otro problema: no nos planteamos cuál es el meollo de la cuestión de “este laboratorio”, pero tampoco es que estamos generando vectores productivos que generen producción sobre problemas que podrían estar a cielo abierto. Y yo creo que ahí estamos enfrentando este cuello tan complicado, en el que los medios trabajan solamente sobre una pragmática del “sentido común” para un acto de fe: “si logramos la vacuna, vamos a poder tener trabajo”. Esa sería como la argumentación sostenida, la cual generó un largo período de no operar con un cálculo previsible para generar trabajo, una buena cantidad de la población argentina está buscando trabajo. Entonces, evidentemente, creo que hay una situación muy complicada respecto de esto. O bien se sale por el trabajo o bien se sale por una discusión general sobre a dónde no volver. Pero parece que ninguna de la dos son posibles, en tanto que hay el argumento de que todo está suspendido a este acto de fe: es lo que la ciencia pueda fabricar, sin conocer lo suficiente sobre el virus, pero pudiendo desactivarlo a través de la vacunación para volver a la producción. Entonces, es un proceso lógico de encadenamiento que parece que no está permitiendo el desarrollo ni de preguntas ni de soluciones prácticas durante el proceso. Todo este tiempo yo me pregunté, ¿por qué no hubo un trabajo intensivo en el campo argentino? ¿Por qué no hubo en territorios del Estado implicación de sectores a cielo abierto de trabajo de granja para generar granjas o trabajos en la tierra para resolver problemas muy complicados?: que un kilo de tomates o un kilo de verduras cueste lo que un obrero no puede pagar más. Entonces, me pregunto, si vos no le podés pagar más al circuito de tu vida urbana, ¿por qué no haber implicado este régimen de producción con un fin concreto, generar algún sistema de granja productiva a cielo abierto que tuviera producción en manos de grupos, cooperativas, sectores, lo que fuera? Me parece que la fe en la vacuna tiene detenido la maquinaria de otras propuestas. Entonces, no hay preguntas generales sobre por qué vivimos así en la producción, y tampoco hay oferta de gran producción. Entonces, cuando yo escuchaba hoy esta última noticia, “8500 pesos durante 12 meses para jóvenes entre 18 y 29 años para poder llevar adelante un emprendimiento productivo”, me parece que son buenas intenciones, pero no va al fondo del problema. Porque de alguna manera los jóvenes se preguntan, ¿por qué tengo que ser “emprendedor” para tener un trabajo?, ¿por qué tendría que ser un emprendedor para tener un trabajo?, ¿no hay otro tipo de trabajo? Bueno, se ha impuesto en el pensamiento contemporáneo un único tipo de trabajo para los jóvenes, el trabajo del “emprendedor”, el trabajo del “empresario de sí mismo”. Por eso digo, estamos arrastrados por una política neoliberal, una ingeniería de la población en el que todos nosotros, tarde o temprano, somos “emprendedores”. Digamos, en buena medida, que hayamos convertido, en mi caso, un pequeño living de una casa en un aula permanente, no es una buena señal. Sería la más triste señal que un Estado podría ofertarle a una población, más allá del estado de pandemia. Porque nadie puede cubrir mi computadora, si se rompe; este dispositivo que estoy usando ha aumentado sus valores en el mercado de manera superlativa, yo no puedo salir a cubrirla. Entonces, volví mi living un aula permanente, puse mi dispositivo y pago el servicio de luz que va aumentar en enero. La pregunta central es ¿qué tipo de empresa es esta, en el que todos los obreros que estamos acá fuimos implicados en ser sostén del sistema productivo, pagando la luz, la computadora, el espacio de trabajo permanente y, al mismo tiempo, recibiendo un salario que no tendrá disputa de cambio social? Porque no va a ascender el salario, más bien va a decrecer. Entonces, estamos implicados en un salario decreciente en un trabajo permanente, es trabajo a tiempo completo con un salario decreciente en el que somos socios del pago: socios de la luz, socios de la computadora, socios de la conexión que tenemos, socios de los dispositivos. Es decir, no es que recibimos de las universidades, por ejemplo, una computadora para tu trabajo, una ayuda para financiar la luz. Entonces la pregunta que me estoy haciendo, ¿cómo va a haber preguntas más importantes si somos socios en una distribución de la derrota, en el que la pregunta de fondo no la podemos hacer, pero la implicación de salidas para trabajos productivos tampoco aparecen? Entonces lo que estamos haciendo es que los sectores productivos que estamos tratando de sostener la cosa pública, hemos decidido colaborar: colaborar con nuestros dispositivos técnicos, colaborar con el pago de la luz, colaborar con una reducción salarial, colaborar con un trabajo permanente para sostener la vida común, porque si abandonamos esa “vida común” no hay aula, pero tampoco hay clases. Evidentemente, pongo ese ejemplo, como otros tantos más que podrían afectar al sector de los enfermeros, al sector de los que trabajan en las secciones del campo frente a empresas que han ganado ingente cantidad de dinero, utilizando productos muy empobrecidos para los que los fabrican en un mercado que no para de crecer. Uno se pregunta, ¿qué tiene que ver, de alguna manera, en algunos productos, el movimiento del dólar? ¿Qué tiene que ver? Bueno, no tiene nada que ver. Hay un imaginario, evidentemente, de que la Argentina “está improductiva” y que efectivamente “no va a poder controlarse las divisas”. Y frente a ese imaginario, la pregunta de fondo es trabajar sobre “la coyuntura del alambre”. Ahora bien, entiendo que las políticas públicas están haciendo lo mejor que pueden encontrar en este momento. Creo que para que hubiera otra perspectiva, se necesita otras discusiones que no estamos teniendo.
AW: Quizás la peste nos concede otra posibilidad de pensamiento y de acción: volver a unir aquello que en nuestro imaginario aparece separado: los problemas de la injustica, de una distribución cada vez más desigual de los bienes sociales con los problemas de la Tierra. Quizás los debates actuales puedan volver a componer estos problemas, que para una larga tradición de luchas sociales y políticas emancipatorias emergieron como escindidos. La lucha por transformar el régimen económico y social parecía estar desvinculado de la concentración del anhídrido carbónico en la atmósfera, del aumento de la salinidad de los mares, de un modo de producción antropocéntrico que concibe a los otros vivientes y entes abióticos como objetos de dominio y de explotación humana, y que es una fábrica de replicación de virus amenazantes para la vida en el Planeta. Bruno Latour afirma que para llevar adelante los proyectos de crecimiento en curso haría falta varias Tierras, pero tenemos una sola.
AC: Me parece de gran precisión lo que dice Latour. Siempre recuerdo esta idea de que una solución ecológica para un sistema sustentable, no es posible para una economía de crecimiento. Este es un problema feroz, porque, de alguna manera, por ejemplo, no hay una agenda política en la Argentina para discutir “una economía de decrecimiento” para poder sostener una ecología del Planeta. ¿Qué sería “una economía de decrecimiento”? Una economía sustentable respecto de las condiciones del medio, respecto de las condiciones de necesidad y de producción. Pero eso necesitaría modelos muy complejos, desde modelos matemáticos de análisis hasta recuperar la larga historia de los oficios que están siendo aniquilados en el interior de las esferas de la producción argentina, en favor, por ejemplo, de convertir todo en un único modelo de crecimiento concertado. En esa idea, me parece, me hiciste recordar un libro formidable que se llama Las tres ecologías de Félix Guattari, formidable en tanto que el autor lo piensa frente a la idea de un concepto: qué es el Capitalismo Mundial Integrado, aquel que no te deja ver que hay una “ecología psíquica”, que está ligada a una “ecología social” para entender una “ecología productiva”. Yo creo que lo que está afectado de manera capital en nosotros es el inconsciente productivo que fabrica una ecología psíquica del “sálvese quien pueda”. Cuando escuchaba el 8 de noviembre a David Choquehuanca, Vicepresidente de Bolivia, durante acto de asunción del nuevo gobierno, escuchaba otras palabras, escuchaba otro discurso, y escuchaba otra ecología productiva ligada a una ecología psíquica, ligada a una ecología social. Lo que veía es que todo su discurso estaba, no para “el sálvese quien pueda”, ligada a la estructura del empresario de sí, sino fundamentalmente para volver a recuperar una condición de “lo común”, en el que “si todos no tienen bienestar, nadie tiene bienestar”. Ese discurso sobre el bienestar colectivo, y no el bienestar individual, es un problema que tiene que ver con los debates de las economías del crecimiento. Entonces, las economías del crecimiento siempre están favoreciendo al “empresario de sí”, están favoreciendo al pleno empleo del trabajador ocupado a tiempo completo. Y ahí, evidentemente, no hay ninguna posibilidad más que creer en ese crédito: por eso, el capitalismo es un sistema de fe. Porque el inconsciente y la relación social operan en la misma dirección que el modelo económico-productivo que se le plantea. Porque si uno trabaja doce horas no tiene mucha capacidad de instalar la pregunta. Es lo que recuerdo siempre cuando converso contigo, lo que eran las grandes agrupaciones anarquistas de la Argentina antes de la construcción de los gremios en el interior del peronismo: la primera cosa que un anarquista planteaba –un anarquista panadero- es, aparte de producir pan, hace falta juntarse a discutir, hace falta tener una prensa, hace falta poder decir lo que pensamos, hacer falta autoformarse. Esos saberes de la autoformación han sido muy denigrados en la economía de crecimiento. Todos han sido vapuleados porque, justamente, de ahí vienen saberes extraordinarios. Viene el saber de la economía productiva que está ligada a una economía psíquica y a una economía social. Y yo siempre valoro tanto esa condición de los maestros imprenteros, panaderos, del anarquismo en la base de la historia argentina porque lo que generaron fue comunidad. Se creía que los anarquistas eran anarco-individualistas, e hicieron una estructura de comunidad formidable. De individualistas no tenían nada. Tenían ideas del individualismo respecto de bueno…recuerdo un viejo lema de los panaderos: “cada quien se ocupa de su sexo, como cada quien amasa su pan”. Pero esto no es “individualismo”, esta es una idea formidable del anarquismo. Esto de estar ocupándose siempre, subsidiariamente, de resolver el problema del otro, de una manera que, cuando uno enuncia eso, se cree que es “egoísmo”. Bueno, habría que pensar qué tipo de egoísmo es ese, pero lo que quiero recordar acá para no perderme en detalles, es que esos grupos generaron Bibliotecas, esos grupos generaron centros de discusión, esos grupos fueron los primeros en introducir al país la gratuidad de la proyección cinematográfica y la gratuidad de la circulación del libro. Esos grupos fueron los primeros en abrirle la palabra a alguien que no tenía que decir de qué ideología era para entrar en la discusión. Y entraba a la discusión, y podía sí terminar en una gresca; eso es verdad, pero lo que es cierto es que eso era parte de la formación de la comunidad. Es verdad, yo crecí en una historia de gremios de la historia del peronismo en la Argentina, y entonces pude ver la expansión de la vida gremial en la formación de la educación de los lenguajes de las artes, en la producción de las vacaciones colectivas y públicas, pude ver la posibilidad de la ampliación del trabajo en la lógica familiar. Pude ver estas condiciones, las pude ver y las considero valorables para una historia importante de nuestra tradición. Entonces, la pregunta que tengo al final es esta: que hay muchos saberes que por las economías productivas han sido desbastados, y esos saberes son saberes no acreditados. Los saberes acreditados que entran en la discusión de los medios son los saberes de la ciencia del CONICET, a la cual no tengo ninguna cuestión que decir. Bueno, pertenezco a ese universo y los escucho. Pero sus palabras no son más ricas que las de un panadero, no son más ricas que las de un tipógrafo; y sus saberes técnicos no son más precisos que los de alguien que labra la tierra. Son otros saberes y están ligados a otras prácticas. Y entonces quisiera pensar esto: ¿por qué traje el discurso de Choquehuanca? Porque pertenece a una matriz “andina” en la que la ecología cósmica es integral. La relación con la Pachamama, y la relación con el cosmos andino, y la relación con la producción y la relación con la comunidad es una matriz integral. Es equivalente a la matriz “negra” que atraviesa la matriz perceptiva amazónica y que llega hasta Haití, Centroamérica. Lo que quiero decirte, es que en la historia de la matriz perceptiva “andina” o “amazónica” hay una idea comunal, colectiva, en la que la ecología social, la ecología psíquica y la ecología productiva están integradas. El problema lo tenemos nosotros. ¿Quiénes somos “nosotros”? Y esa especie de mestizo que no tengo tiempo de definir con precisión, que se mueve en toda América como habitante de las ciudades y que ha creído, más o menos, en los proyectos de vanguardia, es decir, que ha creído en la novedad, pero que siempre ha habitado en una crisis de la relación comunal con su ciudadanía. Entonces, las matrices amerindias o africanas de Nuestraamérica no tienen ese problema, el de la crisis de la relación ecológica comunal. En todo caso, los que tenemos ese problema somos “nosotros”, cuando queremos desempolvarnos de esta tradición humanista, moderna y colonial que entra en la matriz del “mestizo”, y que, de alguna manera, tiene que comprar siempre el modelo productivo de alto crecimiento: porque es en el único modo en que pensamos que se da trabajo, porque es el único modo en que pensamos que se puede hacer un mayor reparto de la torta. Es el modo que nunca se va a cuestionar sobre la relación de integración con “el otro”. Por eso, la palabra fundamental de las matrices perceptivas “andina” y “amazónica” es que en una sociedad comunal al “otro” se lo incorpora. No se le da asistencia. Estamos llenos…en los mestizos que somos estamos llenos de “patrones”, “patrones” digo, “patrones” que siempre quieren darle al “otro”. ¿Quiénes somos “nosotros”, que somos los “negros” del capitalismo, produciendo como mano de obra barata para, de alguna manera, “incluir” a otro. Es decir, ¿qué tipo de potestad tenemos “nosotros” para decir eso? En el mejor modo, lo que podemos entender lo que dijo Choquehuanca: “hay que incorporar a todos los sectores de la producción, pero con las creencias y los dioses, con la relación con la Tierra y con el cosmos. Bueno, Choquehuanca tiene un discurso claro, sólo que nosotros acá no vamos a poder ser “andinos”, porque para ser “andinos” tendríamos que amputarnos un pedazo del cuerpo, porque no creemos nunca en esa relación comunal que, de alguna manera, utilizara una ecología integrada. Tampoco vamos a ser los “africanos de la diáspora” que atraviesan toda la matriz amazónica. Ellos tienen resuelto el problema comunal. El problema es que “nosotros” no somos eso. Entonces, ¿quiénes somos “nosotros”? Y los que aún somos demasiado “humanitarios” o demasiados “modernos” o demasiados “desarrollistas”, o demasiados “progresistas” y, por lo tanto, anticomunales. Y nos hemos olvidado que las ideas de transformación, de “las igualdades”, provenían, justamente, de esos sectores anarquistas comunales, esos sectores que llegaron a la base de la constitución obrera, en el que, básicamente, había una ecología integral, lo que pensabas la relación social y tu modo de producción. Y no podés separar eso, sino no hay ecología que aguante. Porque si cada uno dice, “bueno, yo pago los impuestos, soy un buen ciudadano, quiero mis derechos y, por lo tanto, resuelvo de manera independiente, desde la elección de si me vacuno o no me vacuno hasta la dirección de la política general de un Estado”, estamos liquidados. No hay cómo avanzar en ninguna dirección. Eso no pasa en las relaciones comunales, eso pasa en las relaciones de los “empresarios de sí”. Entonces, ¿qué quiero decir con esto? Que incluso con memorias peronistas y con memorias obreras, en el inconsciente colonial que nos atraviesa, la mayoría de nuestras poblaciones se han vuelto progresivamente más “empresarios de sí” y menos relaciones comunales. Porque lo que se ha roto es la política de la afección, que hace que una comunidad piense en toda la integralidad de sus vínculos.
AW: Quizás tengamos el desafío ante nosotros de una ecología de saberes. La retórica de Choquehuanca tiene la singularidad de Nuestraamércia, dice en una lengua que habla desde la historia colonial que también nos involucra decididamente.
AC: Es lindo pensarlo así como una ecología de saberes, como lo pudo pensar Boaventura de Sousa Santos. Por ejemplo, Argentina o América no son una unidad de matrices perceptivas, sino una mixtura de espacios, tiempos y cosmologías de por lo menos tres matrices perceptivas simultáneas: la andina, el efecto de la matriz amazónica y la matriz metropolitana. Y las tres responden a ideas ecológicas distintas, responden a tres ecologías psíquicas, sociales y de producción, que tienen que ver con economías del cuerpo distintas. Y me parece que en la medida en que uno imagina abstractamente, que una política pública puede unificar por igual a matrices perceptivas que generan saberes comunales, lo que no se da cuenta es de esto: que los cuerpos y las políticas de la afección vienen de abajo, y el venir de abajo significa siempre producir en relación a la escala de una matriz perceptiva a la cual se pertenece. Que es siempre inconsciente, y sobre la cual responde mi hábito, mi modo de creer, mi modo de relacionarme, mi modo de producir, mi modo de dormir la siesta, mi modo de comer, mi modo de vincularme a la conversación con el vecino. Esto no es homogéneo ni en América ni en Argentina. Quiere decir que si uno entiende que hay tres matrices que son simultáneas, convergentes, pero no sintetizables, estamos en un problema de fondo. ¿Qué quiere decir que no son sintetizables? Que no hay un único modelo productivo para las tres. Que la matriz “andina” es un modelo productivo y que su ecología es de alto interés por eso. Pero yo no puede volverme boliviano o comunal. No tengo cómo. Ni que me amputen pedazos, no voy a poder entender qué esta patria en que la coa es un dios. No voy a poder entrar en esa relación porque es una relación muy íntima con la tierra, fabricada y con el cosmos, fabricada en un modo de producción, en un modo de vida, en un modo de creencia. Bueno, lo que quiero decirte, y por eso introduje el discurso de Choquehuanca, es que esa política de una matriz está ligada a una ecología integral. Y no es una respuesta para “nosotros”, los metropolitanos urbanos de los conurbanos de la Argentina. Es una buena respuesta para un saber comunal, que va a tener una salida mucho más activa en una economía que ya conoce un sistema de producción y en unos saberes ecológicos que ya conocen, que “nosotros”, que somos invitados todo el tiempo a ser “emprendedores”. Vuelvo a repetir esto: un pide 18 años a 29 no quiere ser emprendedor. Por qué tienen que ser emprendedores, por qué la única forma es o irse al Aeropuerto o ser “emprendedores”. ¿No hay otra forma de producción, otra forma de beca, otra forma de utilizar es formidable energía de imaginación, de simbolización, de fabricación que no sea un “emprendedor”? Como entró ese discurso, como entró el discurso del “empresario de sí”.
Estaba leyendo unos autores contemporáneos, especialistas en Foucault, simplemente por una cuestión muy sencilla. Porque estos autores tratan de mostrar que, en el fondo, Foucault entrevió algo inquietante: lo que se venía en el Planeta en el que estamos era el dominio integral de un inconsciente neoliberal bajo la figura del “empresario de sí”. No importa la política activa, y lo que se venía era esa figura. Y que “los laboratorios de la pandemia” acentuaron y aceleraron de manera formidable. Cuando yo pensaba en “el laboratorio del trabajo” contigo en otra emisión, en otra conversación, qué me preocupaba de ese laboratorio: esta internalización y esta incorporación al hábito del “empresario de sí”. Del que es socio de su trabajo, pagando una parte de esto, no reclamando derechos, asumiendo que su salario se degrada y, a su vez, haciendo un trabajo que está altamente embrutecido por el modo de ejecución. Ahora ese empresario es el que está dominando en el inconsciente económico y político. Entonces, me parece que ahí tenemos una idea fenomenal del debate de los medios: los medios están trabajando, sistemáticamente, en una pragmática del “empresario de sí”. Hay un trabajo concertado, ya sea en el orden del Estado, ya sea en los que discuten a favor del Estado o los que discuten a favor de la empresa, todos tienen en común la idea de un “empresario de sí”, es decir, que cada uno tiene que ser el activo empresario de ejecuciones en el que sea, o bien socio del Estado o bien activo fabricador de una empresa. Es algo muy formidable esto. Ahí quiero decirte que no hay saber comunal, que la matriz “andina” tiene un saber comunal que no te plantea ese dilema, no te plantea estado o comunidad. Hoy el saber comunal de Choquehuanca llega al Estado, pero con un ecosistema de esa comunidad. Entonces, no es el Estado y los originarios, es la tradición de los originarios que llegan al Estado. Y ahí hay un saber que viene de abajo. Ese es el saber comunal que quise poner en el ejemplo de nuestros grandes anarquistas obreros que entraron en la base del peronismo. Ellos tenían un saber comunal, obviamente, no era mayoritario, era minoritario aun en sus prácticas, pero se fue incorporando en el gremio y se fue incorporando en los gremios obreros. Y ese saber llega hasta hoy en el único lugar donde hay un discurso problemático, que es el saber obrero. En el resto del saber obrero de hoy sigue habiendo un discurso problemático: alguien que se hace una pregunta, que plantea un problema y no solamente un vector de imaginación ideológica en el que sólo tengo que responder a cuestionarme esto. Nadie está diciendo que altere su creencia ideológica, pero dale a ese lugar la apertura a una pregunta. Podés ser peronista y tener una pregunta sobre el régimen del trabajo. Podés ser anarquista y tener una pregunta sobre el saber comunal. Esto es lo que quiero decir. Y de alguna manera, podés ser alguien que está a favor de la cosa pública y tenés derecho a cuestionar que el “empresario de sí” se filtró en el Estado, en la universidad y en todas las formas de producción en las que estamos implicados. Y ahí sacalo de esa escena, una vez que está dentro del hábito, andá a reclamar derechos sobre tu tiempo de trabajo. ¿Quién paga el salario de los profesores que están conectados a tiempo completo 18 horas por día? La pregunta es si esos profesores no pasaron a estar en la época de la Comuna que cité hace un rato, donde se trabajaba 16, 17 horas diarias. Me pregunto si ese no ha sido el gran cambio superlativo en el régimen laboral, en el que uno es socio de la pérdida por un salario y, al mismo tiempo, tiene que ocuparse a tiempo completo de la producción. Quería introducir esos problemas. Creo que Choquehuanca tiene más alternativas que nosotros.
AW: Adrián muchas gracias por esta charla. Seguimos conversando…
AC: Muchas gracias a vos, abrazos para todas y todos los que escucharon
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