Por Ariel Weinman*
Adrián Cangi es Doctor en Filosofía y Letras (Universidade de São Paulo), ensayista e investigador sobre los problemas de los lenguajes de las artes. Es autor de numerosos trabajos, entre ellos, Gilles Deleuze. Una filosofía de lo ilimitado en la naturaleza singular (Quadrata-Biblioteca Nacional, Red Editoriaariell 2010, 2014); co-autor de Filosofía para perros perdidos. Variaciones sobre Max Stirner (junto a Ariel Pennisi, Autonomía, Red Editorial, 2018) y compilador de Linchamientos. La policía que llevamos dentro (junto a Ariel Pennisi, Autonomía-Pie de los Hechos, Red Editorial, 2014); Imágenes del pueblo (Autonomía, Red Editorial, 2015); Meditaciones sobre el dolor (junto a Alejandra González, Autonomía, Red Editorial, 2019); Vitalismo. Contra la dictadura de la sucesión inevitable (en colaboración con Alejandro Miroli y Ezequiel Carranza, Ediciones del Signo, 2019). Además es docente de la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional de La Plata y la Universidad Nacional de Avellaneda, donde dirige la Maestría en Estéticas Contemporáneas Latinoamericanas.
En esta entrevista realizada en agosto del 2020, el filósofo argentino analiza, además, el hecho social de la conectividad generalizada que “se ha convertido en una inteligencia cognitiva, en un modo de producción inmaterial, así como lo plantean los teóricos del obrerismo italiano, que le es útil al capitalismo”. Sin embargo, quien ha pensado los lenguajes de las artes como condición de posibilidad para derribar todas las servidumbres voluntarias, afirma que “vamos a salir de este lugar, aunque habremos asumido unas condiciones de producción novedosas, más inmateriales, pues los restos que quedarán de esta época –restos de nuestros cuerpos, restos de experiencias, restos de nuestros afectos- “va a ser la etnografía o la cartografía de cuerpos sensibles que van a ligarse de un modo inesperado, la fuerza que intervendrá en un campo político, lo que se transformará en una potencia, elegida, voluntaria o involuntaria de salida”.
Ariel Weinman: Adrián, muchas gracias por atendernos, bienvenido a Radio Gráfica.
Adrián Cangi: Gracias por la invitación en estos tiempos complejos, pero empecemos por ahí: tiempos complejos.
AW: Desde el mes de marzo e impulsado por estas circunstancias inéditas de la peste de coronavirus, aislamiento físico, cuarentena obligatoria aunque también autoimpuesta, pensé algo, quizás no muy original, pero con cierto optimismo: “el virus nos fuerza a pensar”. Pero después de estos cinco meses vividos como interminables, me pregunto, ¿efectivamente pensamos cuando de las cosas sólo percibimos los efectos, y a esta peste la entendemos como un problema exclusivamente sanitario y dejamos de lado las condiciones de producción, la genética de este virus?
AC: Está buena la reflexión allí, la pregunta por si logramos pensar en estas condiciones. La humanidad está pivotando sobre el abismo y, al mismo tiempo, se plantea algunas condiciones de posibilidad. Una de las primeras a las que se aferra es la producción del pasado, que le permitía con cierta inercia llegar hasta la pandemia. Durante la pandemia, lo que hemos visto es una humanidad consagrada a reforzar los poderes del estado, los poderes científicos y los poderes policiales. Después de la peste, en la consabida bajo ese extraño nombre de “nueva normalidad”, no creemos que hayamos pensado lo suficiente todavía como para que las formas de producción anteriores a la pandemia, o lo que se ha acentuado durante la pandemia, pueda cambiar en otra dirección de la que conocemos. La humanidad es una humanidad de hábitos, de rituales, de repeticiones y, fundamentalmente, se aferra a lo que conoce, y desde donde conoce opera, funciona, produce. Hasta acá, lo que nosotros vimos es un tiempo marcado por una peste que le dio la palabra plena a la ciencia, a la ciencia viral. Y ésta es una especialista en datos, es una especialista en geopolítica de datos, es decir, refuerza lo que las ciencias sociales o ciencias geográficas hacen con la vida: convertirla en datos posibles, olvidando las vidas que están en esos datos. Pero bueno, de alguna manera, diseñar, gobernar a poblaciones inmensas, supone que uno necesita, por un lado, esta figura del dato, esta figura del número. Y finalmente, parece que el gobierno siempre está ligado al mayor número. Parece que las políticas de gobierno, las historias gubernamentales, las políticas de estado están ligadas, fundamentalmente, a eso que llamamos “el mayor número”, para el que las ciencias sociales han estado solidarias al servicio de ese “mayor número”. La sociología, las ciencias políticas trabajan para ese mayor número. Porqué digo esto del número, porque pensar se ha convertido durante la pandemia en pensar estadísticas: en pensar números, en pensar la cantidad de muertos cada día, la cantidad de movimientos de la curva infectológica, la cantidad de camas de terapia intensiva disponibles. Y la urgencia, la urgencia de ese conjunto de datos sobre la vida del viviente, no ahonda en otras cuestiones centrales del pensar: el drama de la lengua, el drama de los cuerpos, el drama de los problemas de los estado-nación bajo un gobierno informático global que trabaja como gobierno de las finanzas, en el destino económico que cambiará al Planeta sobre quiénes produzcan o no las nuevas vacunas. Quiere decir que ahí hay lógicas globales y hay lógicas locales que presionan permanentemente sobre la existencia de esos datos, datos diarios: escuchamos diariamente han muerto tantas personas, se han recuperado tantas otras, y ese parece ser la fórmula sobre la cual el pensamiento de estado o el pensamiento periodístico o el pensamiento de las tramas institucionales que nos quedan, a través de esta forma virtual, insisten diariamente. Entonces, tu pregunta es muy buena, “¿se puede pensar con eso y qué se piensa con eso?” Bueno, lo que se piensa es la adecuación, la “adecuación” a un principio de realidad definido por ese número, a las condiciones de posibilidad de la existencia trabajando con este modo de la virtualidad. La “adecuación” a instituciones que están planteando como “nueva normalidad” formas de trabajo experimentadas en el “laboratorio” de la pandemia, aunque ya tenían una herencia anterior, una herencia preparada en los modos de producción anterior; por ejemplo, una tendencia de las universidades, de la medicina, de atender de manera mediática, a atender de manera virtual, a establecer… a establecer relaciones de virtualización completa de la experiencia. Y no para la mayor potencia de la especie, sino para “el mejor gobierno del número”. Es un problema de gobierno de las poblaciones lo que estamos viendo, y este gobierno de las poblaciones por el número es un tema central de la geografía territorial y de las ciencias sociales. Entonces, ¿hemos pensado lo suficiente sobre este problema? Hay voces que enuncian, que dicen, que problematizan, pero lo general, lo que les pasa a las vidas, lo que le pasa a los cuerpos, lo que le pasa a las lenguas, en los territorios en los que vivimos durante este tiempo histórico ha dejado de ser importante. Ha pasado a ser la palabra de un pensador por aquí o de un pensador por allá, pero no ha pasado a ser el núcleo de la experiencia. Quiere decir que la humanidad frente al filo de la muerte que “muerde los talones”, prefiere entender cuál es la producción del “mayor número”. Y ante esto, las estadísticas, las modulaciones sobre los vivos y los muertos ordenarían la escena. Entonces, si vos me preguntás, si ustedes me preguntan “si hemos pensado lo suficiente”, les diría soy optimista sobre el drama que está planteado, pero no sobre el estatuto del pensamiento que surge de aquí. Creo que se está reforzando condiciones de producción de un pasado que ya conocíamos. Esta sería como mi primera aproximación: pensar forzado, pensar en riesgo supone salir de los rituales conocidos de la cantidad, de los datos y de la información como palabra de orden para organizar la vida dentro del escenario social en el que vivimos. Me parece que lo que domina en este espacio es “la palabra de orden”, a la cual la comunidad le plantea distintas cuestiones: algunos, adecuaciones a palabras de orden, “informativa”, así la llamo, y otros le plantean alguna cuestión problemática, le plantean la condición de “una insubordinación civil”, individualista. Entonces lo que tenemos es una comunidad que se cuida por “la palabra de orden” ante el campo viral, y una comunidad que desafía el campo viral porque su medicina privada la acompaña, porque la condición de su liberalidad individual le permite pensar una “desobediencia civil” ante los estados y los gobiernos. Y en esa tensión tan extraña, uno se pregunta, ¿qué hemos pensado? Porque los que se adecúan son los que menos tienen, y los que no se adecúan son, los que teniendo algún rango de posibilidad para atravesar este tiempo denso, angustiante y problemático, los que plantean justamente la “insubordinación civil”. La “insubordinación civil” en este tiempo social no viene de “abajo”, no viene de las comunidades más necesitadas y más dramatizadas. Cada tanto sí percibimos la toma de un territorio, bajo el nombre del deseo de “acceder a la tierra”. Pero, en general, la “insubordinación civil” que conocemos por los medios proviene del festejo individual, de la reunión social, del encuentro más allá del virus y más allá de los llamados “colectivos” a adecuarse a este estado de excepcionalidad o de acontecimiento que supone la pandemia.
Esto es lo que quería planear, en primer lugar, para abrir un poco el diálogo con ustedes. Tenemos un triple problema. Estamos frente a un acontecimiento, y no parece que el acontecimiento haya modificado el pasado de la reproducción de la especie, sino que lo acentuó en lugares muy dramáticos: los que menos tienen son los que tratan de cuidarse más y los que más tienen en la escala social son los que abren el juego a la posibilidad de la “insubordinación civil”, en nombre de su “derecho individual”. En ese escenario es difícil preguntarse qué pensamos, porque lo que se reproduce son condiciones sociales anteriores. Lo que es cierto, es que los datos son los que permiten flanquear la historia del horizonte en que nos movemos. La “palabra de orden” de los medios de comunicación es trabajar sobre esto: orientar el dato. Ahora bien, hay singularidades que han pensado durante este periodo que tienen más o menos efecto. Por lo pronto, no tienen los efectos necesarios en las políticas gubernamentales de los estados, quienes de alguna manera se plantean ante una situación en clave de “guerra”. Y la pregunta es, ¿“la guerra”, “el enemigo ‘invisible’” es lo que permite como composición enunciativa una reflexión mayor sobre el estado de cómo las vidas, las lenguas, los cuerpos, pueden transformar su estado de situación o de condición? Bueno, “en guerra” se piensa la supervivencia, y en eso estamos…
AW: Planteaste un conjunto de antinomias, tensiones, una, entre la magnitud de la vida y de la muerte bajo los signos algebraicos, otra, la prescripción por parte de la ciencia dominante para un modo de hacer y de razonar de la comunidad en base a la asepsia generalizada. ¿Cómo salir de esta dimensión dramática cuando habitamos en un flujo que no se ha detenido, por el contrario, se ha multiplicado, que es el de las redes globales de comunicación, que constituyen sujetos que las alimentan de manera sistemática y continuada? ¿Cómo salir de ahí para poner en cuestión esta “adecuación” que planteaste, cuando del dolor y el sufrimiento por los enfermos y los muertos sólo nos queda el número?
AC: El marco del planteo es que no hemos dejado de producir de manera mediática, porque lo que nosotros llamamos “conectividad” es el dominio de los fantasmas y de los espectros. Es decir, nos ha sido sustraído el cuerpo. Si nosotros vamos a vivir en un dominio fantasmático o espectral con plena producción, en “la pinola” lo que dice es “que gana el sistema del sexto continente virtual”, que lo que necesita es conectividad plena con menor relación corporal. Quiere decir, lo que quiero sí subrayar es que es un momento delicado, porque como obrero de la educación nunca he trabajado tanto. Y eso que he trabajado 50 horas semanales físicas en el territorio. Nunca he trabajado tanto porque he superado por mucho esa cantidad de horas semanales de conectividad. Quiere decir que esa sola experiencia que está replicada por el campo de investigadores, docentes, por aquellos que están buscando algún tipo de salida al asilamiento, están aceptando este modo de conectividad -repito, fantasmático o espectral-en el que, fundamentalmente, lo que no hay es el cuerpo del otro, y donde en la relación entre cuerpos no se mide la dimensión de la experiencia sintiente. Sin embargo, es una gran inteligencia cognitiva. Se ha convertido en una inteligencia cognitiva, en un modo de producción inmaterial, así como lo plantean los teóricos del obrerismo italiano: “una producción ‘inmaterial’ que le es útil al capitalismo, y que le es útil en la forma en que el capitalismo necesita producción fantasmática de formas de información, de modos de información, sin que los cuerpos se reúnan”. Nunca podría haber sido más poderosa esta tesis política: “mantener aislados a los cuerpos físicos, cuerpos de manifestación, cuerpos de calle, cuerpos de relación con otros cuerpos en el orden de los afectos y en el orden de la transformación perceptiva, en un campo donde la inteligencia cognitiva es aprovechada al máximo de sus posibilidades”. Pongo este dato de por qué es tan difícil salir de este sistema, pero sí es fácil entrar de manera poderosa. Este es un momento en que en Argentina y en Nuestraamérica muchísimos estudiantes se han inscripto a Universidades bajo la condición de que la inscripción de un cursado virtual les favorece. Esa idea es una idea que es la forma del “huevo de la serpiente”. Muchos se inscriben para hacer algo virtual sin cuerpo, porque es el momento clave de aprovechamiento del tiempo. Pero, al mismo tiempo, se instala de manera irreversible un tipo de relación productiva y de trabajo que no va a ser fácil de abandonar. Y no va a ser fácil abandonar –y esto lo que va a ser difícil pensar-, porque entrar al sistema de la virtualización fue doloroso, pero una vez que comienza a funcionar tiene una ganancia enorme en el capital cognitivo. Es parte de un capital del conocimiento en el que las gentes aisladas dicen, “bueno, no tengo que gastar”, “no tengo que conectar espacios distantes de un mismo lugar urbano”, “puedo entrar en relación con una agenda”. Pero esa agenda horaria no termina jamás; comienza, una la arma y está conectado siete días por siete días de manera permanente, como una especie de tiempo constante, en el que, fundamentalmente, lo que está llamado es a usar el cerebro por sobre los pies, el cerebro por sobre las manos, llamado a una relación de intimidad conectiva de capital cognitivo. Es decir, todo está centrado en el cerebro, en la relación entre cerebro y red, y entonces, fundamentalmente, la demanda del tiempo presente es que el cerebro esté funcionando. Ahora, no importa si te duele la cintura si estás sentado 22 horas, no importa si tu cuerpo empieza a fallar en otros órganos. Lo importante es que el cerebro esté conectado, porque ese es el fin último de este estado particular del capitalismo: una conexión total cerebral, donde lo que se juega es ese capital cognitivo en un abandono progresivo del cuerpo. Los teóricos más escépticos de fines del siglo XX y de comienzos del siglo XXI ya lo vaticinaban, ya planteaban que es muy probable que a la velocidad de la luz, en “el sexto continente virtual”, en el juego de un capital cognitivo “inmaterial”, todas nuestras energías vivientes estuvieran dispuestas a perder el cuerpo o arrumbarlo en nombre de un cerebro conectado. Como si la especie, en este estado límite, quisiera “salvar el cerebro”, “la pantalla-cerebro”, ese par increíble con el que vengo conectándome, como ustedes, hace muchos meses. “Salvar la pantalla-cerebro”. Por “la pantalla-cerebro” se producen los cumpleaños de los amigos, por “la pantalla-cerebro” se producen las relaciones afectivas con aquellos que no podemos ver, por “la pantalla-cerebro” se producen las vinculaciones productivas en el campo de las relaciones sociales, por “la pantalla-cerebro” se produce también el más peligroso solipsismo: encierro desesperante de un cerebro sin cuerpo. Un cuerpo que duele, y eso es lo que le está pasando a la población: el cuerpo duele porque estás comenzando a ser habituado a una relación cerebro–pantalla sin movimiento, sin el movimiento necesario que el cuerpo del animal lingüístico requiere o necesita para vivir en nuestro medio. Entonces, vuelvo a la pregunta: la dificultad para pensar la salida es el grado de aceptación mayoritaria que el trabajo cognitivo inmaterial fabrica en los individuos que somos; es decir, hay un encanto en estas “cadenas”. El encanto es que la servidumbre voluntaria de poder conectarse cerebralmente termina vinculando la idea de que “hemos recuperado un tiempo”: “hemos ganado el tiempo” que el virus nos quitó, lo “hemos ganado” para un tipo de producción o lo “hemos ganado” para un tipo de relación. Pero hemos perdido cuerpo, hemos perdido afectividad, hemos perdido las dimensiones de un aprender “trashumando el territorio”, hemos perdido la posibilidad de ser menos abstractos, encarnando experiencias. Ahora, los grandes teóricos del mundo obrero europeo han sido muy claros sobre esto: “así al infinito, la especie va adquiriendo nueves niveles de abstracción”. Es en estos dominios donde podemos unir a la tradición de Marx con la tradición contemporánea obrera europea. ¿Cuál es el gran terror de este tipo de trabajo inmaterial? El gran terror es que es un trabajo sin cuerpo, destinado, fundamentalmente, a la experiencia colectiva de la conectividad total. Al reemplazo de una tierra que está siendo expoliada por una cosmopolítica de la conectividad cerebral, como si la humanidad fuera adecuándose a perder partes de sí, restos de su cuerpo, bajo la ganancia de una parte potencial que sirve para la vida social. Digo esto, insisto, como decía un gran pensador francés, como Michel Foucault (1926-1984), “todo lo que encadena tiene también posibilidades de liberación”. Pero no creo que a esa llamada “nueva normalidad” ingresemos sin lo que este “laboratorio de la pandemia” nos ha dejado. Y es una pregunta que estará en la ciencia de la educación: “che, pero estuvo bueno este ‘laboratorio’, la gente trabajó un montón, se conectó, se inscribió en las universidades. Hubo una ingente producción de investigación”. Ahí el capital cognitivo cerebral, aislado de los cuerpos, habrá ganado una batalla, que tal vez en algunas zonas sea irreversible. Como, por ejemplo, una buena cantidad de Carreras o de espacios presenciales prosigan de manera virtual. Y ese es uno de los “laboratorios” tremendos del presente. Que no va a haber posibilidad de repensar aquello de donde veníamos, porque todas las condiciones de posibilidad de cerrar modos de encuentro en favor de relaciones virtuales suponen un cambio de la economía. Una institución va a poder funcionar, educativa por ejemplo, sin aulas, porque tiene las terminales de navegación de los usuarios, que serán alumnos y profesores en espacios llamados “plataformas”, en las que podrán obrar en una “alegre” conectividad. Mientras los profesores se mueven menos y los alumnos se mueven menos, y hay gastos menores en la vida del traslado social para poder adecuarse a esta nueva circunstancia, también es cierto que habitaremos una pobreza de experiencia enorme de la relación con los territorios y los cuerpos. Y con una supresión del órgano afectivo que se hace cuerpo a cuerpo, que es central para la experiencia, por ejemplo, de la sensibilidad, del pensamiento o del senti-pensamiento. Es decir, de esa inseparable condición de sentir y pensar lo que a un cuerpo le sucede en virtud de los argumentos que tiene. Yo creo que la humanidad que somos argumenta sobre experiencias corporales, no es que argumenta para luego producir cuerpos. Los estados de “laboratorio social” como los que estamos viviendo, permiten pensar niveles de abstracción donde se argumenta para producir un cuerpo venidero, un cuerpo que puede ser pensado con zonas más “obsoletas”, es decir, zonas que sean menos utilizables. Insisto con esa frase maravillosa del cineasta alemán Werner Herzog, en el que decía: “uno aprende mientas camina”, que recupera una vieja tradición de los caminantes europeos y una vieja tradición del pensamiento filosófico occidental: “pensar caminando”. ¿Se puede pensar sin caminar? Esta es una pregunta dramática: el pensar no es solamente un trabajo del cerebro como órgano privilegiado, es un lugar que está vinculado a la pertenencia a un cuerpo, que si lo declaro “obsoleto”, mi lenguaje también es más abstracto y también está conectado con zonas menos afectivas. Pienso que este “laboratorio” tiene una gran dificultad, porque es muy fácil entrar y muy difícil salir. Ahora, vamos a salir de este lugar, pero habremos asumido unas condiciones de producción novedosas, más inmateriales, que van a estar en los gobiernos de un signo político o de otro. Porque esto que acabo de describir es el pensamiento de las izquierdas obreristas europeas, quienes analizando el capitalismo del siglo XXI estaban pensando en las potencialidades de este trabajo inmaterial en el que estamos insertos. Quiere decir que esto ha venido a quedarse en el mundo de los estados. Ahora bien, habrá nuevas legislaciones, nuevas problemáticas. Ya existen hoy legislaciones que el Estado argentino ha puesto en juego sobre el “trabajo inmaterial”. Esto quiere decir, que si uno legisla una ley por el Estado es porque esto, de alguna manera, no tiene tan fácil vuelta atrás. Entonces, lo que estoy comprobando diariamente, como un participante más de este “laboratorio”, un participante que trabaja sin cesar en este “laboratorio”, es que efectivamente los estados contemporáneos fabrican leyes para legislar este tipo de trabajo. Y cuando se fabrican leyes para legislar un trabajo es porque ese trabajo es de hecho una práctica política que proseguirá. En ese sentido, los gremios están discutiendo sobre el teletrabajo, porque finalmente estamos hablando de eso. El capital cognitivo tiene un nombre preciso: “teletrabajo”. Entonces se está legislando sobre esta condición. Ahora bien, vos me preguntás también “si habrá algo con el que podamos salir de esta condición”. Creo que hay algo que no ceso de pensar respecto de esta cuestión, que es “que todo resto olvidado, como aquello reprimido, cercenado, siempre produce un retorno inesperado”. Llamémosle, como decía Freud, el retorno de lo reprimido; bueno, un cuerpo “reprimido” tendrá un retorno revulsivo. Y en ese sentido, será un resto en el campo político imprescindible. Cuando digo un “resto”…, la idea de “resto” siempre tiene una proveniencia un poco paradójica: porque el “resto” se mueve, históricamente, entre la idea de “una guerra militar” y una idea de “promesa de salvación de la parte que queda”. Esa tensión entre “guerra militar” y “promesa de salvación” es la que dice que el “resto” olvidado –restos de nuestros cuerpos, restos de experiencias, restos de nuestros afectos- se opone siempre a la idea de “deshecho”. El “desecho” siempre es lo que el sistema de producción ha dejado fuera, mientras que el “resto” es la fuerza que intervendrá en un campo político por haber sido obturada. Entonces, lo que nos quedará de esta época, seguramente, es un “resto” que se transformará en una potencia, elegida, voluntaria o involuntaria de salida. No es posible todavía imaginar una humanidad sin cuerpo, pero la ciencia ficción viene haciéndolo desde fines del siglo XIX. Y hace un siglo largo que estamos tratando de imaginar qué sería un cerebro conectado a una red. Cada vez más vamos probando este estatuto, pero los cuerpos nunca se han retirado de la escena. Y creo que el resto por venir para el pensamiento va a ser la etnografía o la cartografía de cuerpos sensibles que van a ligarse de un modo inesperado. Del mismo modo que habrá una recuperación poderosa de lenguas, que no sean solamente lenguas herederas del campo virtual o del campo de circulación de bienes contemporáneos o del campo de las tecnologías contemporáneas. Hay lenguas ligadas a la experiencia que también van a resurgir con gran fuerza. Esto es lo que pienso de algún modo.
AW: De lo que decís, se desprende que la epidemiología y las ciencias de la educación trabajan en dominios distintos, pero con objetivos comunes bajo el paradigma de la circulación y de la acumulación, trazado por un pensamiento que en los objetos que estudia encuentra los sentidos y los valores de una época, de quienes dominan las relaciones de poder. A su vez, planteaste algunos problemas que se derivan de la generalización de la modalidad virtual de la enseñanza: por un lado, cómo se transforma para el cuerpo docente, un cuerpo docente femeneizado, todo el tiempo de vida en tiempo de trabajo; por otro, te preguntabas qué tipo de sentido emerge en una relación donde el cuerpo está eliminado, cuando la sensibilidad que reside en las capas de la piel ha sido sustraída en los modos de vinculación laboral y pedagógica. ¿Qué tipo de saber y de experiencias se pueden habitar en estas circunstancias?
AC: Siento que en una situación como la presente, tendemos a tener una perspectiva que puede con razón ser catastrófica. Pero también pienso que si logramos describir mejor lo que está sucediendo, modos de funcionamiento social de la circulación de información, de la mercancía de la información, del saber, parte de la mercancía de la información, podemos encontrar mejores posibilidades de salida. Lo que quiero decir es que la humanidad se adecúa muy rápido a la servidumbre voluntaria de algunos rituales. En este caso, “servidumbre voluntaria” del ritual llamado “conectividad”, en el que no hay público privado, en que la barrera entre la experiencia doméstica y la experiencia social está flanqueada definitivamente. Cuando esa barrera está flanqueada, hay muchos cuerpos o cuerpas que sufren de la experiencia. Por ejemplo, docentes a tiempo completo que son madres a tiempo completo, y que entonces deben sumirse a esa palabra más o menos fea del mundo de la psicología cognitiva que es “multitasking”. Entonces, tenemos cuerpos que hacen, simultáneamente, muchas cosas juntas: cocinar, cuidar a los chicos y dar clases en el mismo espacio-tiempo de la unidad cerebro-pantalla. Esos cuerpos o “cuerpas” –uso a propósito ese neologismo para decir que el cuerpo de mujer es un cuerpo femeneizado, un cuerpo politizado, un cuerpo subsumido, que tal vez no le alcance la palabra “cuerpo”, sino que requiera decir de manera más amplia su sensación y sentido- es, básicamente, uno de los principales vectores del capital cognitivo de la enseñanza. Y en ese sentido, ese cuerpo de mujer habituado a la tarea de subsunción llamada “multitasking”, hacer muchas tareas simultáneas a la vez, estaría desplegando una de las condiciones de repetición y del hábito sensible para el que fue sometido y entrenado en una cultura heteropatriarcal. En ese sentido, me parece que acá hay otro problema de fondo, y es que co-habitamos en espacios, que son nuestros espacios domésticos, que han perdido su condición de ser un lugar de reconstrucción, de reposición de nuestras fatigas. Se han convertido en una apertura al espacio público, como si estuviéramos en un permanente canal de televisión. Y esta idea de “estar preparado para el otro”, aunque sea de la cintura para arriba -porque la mayoría de las personas que conozco jamás se sacaron el pijama desde que comenzó esta experiencia de “laboratorio”-, pero de alguna manera están conectados en una experiencia sensorial, en la que, básicamente, están en juego una serie de problemas dramáticos: por ejemplo, el acrecentamiento de la violencia social. Me refiero a la violencia social de género en el encuentro de comunidades llamadas “pareja” o acoples de relación sensorial que, sin embargo, más que volverse cooperativos, es decir, una relación cooperativa, también desarrollaron esta otra condición de la virulencia corporal. Tal vez el “censo” más alto que nos está mostrando la comunidad con números, es que ha crecido la violencia doméstica sobre las mujeres y el primer robo en los varones. Esto marca un tipo de sensibilidad social, esto marca un tipo de movimiento de la comunidad que somos. No digo que ese sea el que no existía antes, sino que no se ha morigerado, se ha acentuado, ha crecido, se ha multiplicado. En ese punto creo que la sensibilidad corporal que experimentamos en estados de encierro, vuelve a colocarnos como ese peligroso animal lingüístico que somos, que bajo condiciones de presión o bajo condiciones límites, nuestras energías libidinales o van hacia el cerebro o van hacia una pulsionalidad corporal de distinto orden. Creo que este animal lingüístico que somos también es un animal pulsional altamente peligroso: tiene pulsiones de avaricia, pero también pulsiones de posesión extrema sobre el cuerpo del otro. Y en las sensibilidades domésticas que habitamos, lo que vemos una y otra vez es esa tremenda dirección de la violencia de género. Ahora claro, la violencia de género ya estaba instalada, ya era una herencia de muchísimo tiempo histórico, sólo que ahora están dadas las condiciones para que ese “multitasking”, ese ocuparse de todas las tareas a la vez –sigo usando esa palabra fea a propósito, porque es la palabra del capital cognitivo, alguien que pueda ocuparse de muchas tareas a la vez-, ha convertido a cualquiera que está en una situación doméstica, solo o acompañado, en un peligroso vector de simultaneidad de tareas y en un peligroso vector pulsional de violencia sobre otros cuerpos. Esto es parte de una lógica del encierro que provenía de una lógica de la apertura social, sólo que el encierro ha acentuado esa condición. Es una condición de sensibilidad material. Entonces, creo que ahí hay un punto delicado, un punto que no podemos dejar de soslayar, en esto que tiene su cara positiva para los estados contemporáneos y las conectividades globales: hemos aprendido a acelerar técnicamente el teletrabajo de la especie, pero, al mismo tiempo, hemos acentuado una brutalidad pulsional en nuestros comportamientos ligadas al encierro. Comportamientos más reactivos, menos solidarios y menos cooperativos, aunque creíamos que la pandemia nos iba a colocar en un estado de cooperación, en un estado de solidaridad. Bueno, tal vez porque esa humanidad en la que soñamos ha perecido, tal vez no exista tal humanidad solidaria y cooperativa, sino en relaciones de hacer junto con las manos, en operaciones de realización colectiva de los cuerpos. Cuando uno encierra este animal pulsional y lingüístico en situaciones de una alta tecnificación y en una presión de producción acentuada a tiempo completo, lo que tenemos es un animal fuera de quicio. Entonces estamos en esta situación también, experimentando un grado de sensibilidad de alto peligro: las familias que viven juntas, no por estar juntas bajo este problema se han convertido en una sagrada familia, todo lo contrario, los componentes de esa familia tienen que soportar a sus otros componentes bajo estado de presión. Por eso, una de las condiciones de sensibilidad más peligrosa de este tiempo, es “la olla a presión” del encierro bajo rituales cerebrales, en tanto debemos entender que nuestra humanidad no es completamente racional. Porque si creyéramos que somos sujetos plenos de razón y que podemos controlar con esa razón nuestros involuntarios, nuestros inconscientes, nuestras pulsiones corporales, entonces estaríamos creyendo en una “humanidad robótica”, diseñada a los fines de esta conectividad total. Pero no. Esta humanidad no es eso, está hecha de restos pulsionales, de restos de animalidad, de restos de ritualidad, y todas esas operaciones van constituyendo un complejo cuerpo explosivo, sensorialmente explosivo. Quería plantear eso, en principio, sobre la idea sensibilidad y encierro. Me parece que ahí hay un par en el que, por un lado, creemos que tenemos más tiempo para desarrollar nuestro capital cognitivo, por el otro lado, nuestros cuerpos se deterioran y, por otro lado, nuestras cooperaciones entran en relaciones de tensión inesperadas, en relaciones reactivas, en relaciones de violencias no calculadas. Sobre todo porque, efectivamente, el estado de encierro y la imposibilidad de salida, de huida o de construcción marcan este peligro. Yo recuerdo, tal vez la frase filosófica más importante es que “para que una humanidad no reviente sobre sí misma debe tener una línea de huida, una línea de movimiento”. Hacer el movimiento es fundamental: producir el movimiento de los cuerpos es fundamental. El encierro acentúa a ese peligroso animal lingüístico en su fase sensible, pulsional. Ya no es la pasión cooperativa, ya no es la pasión colectiva, sino en la violencia inconsciente, involuntaria, no controlable. Entonces, en ese costado surge sí una cierta condición, donde este “laboratorio del encierro” está fabricando un tipo de trabajo, un tipo de cooperación abstracta planetaria, pero, al mismo tiempo, está sometiendo a los cuerpos, o a sus depresiones más agudas o a sus violencias más extremas. Y esto tiene que ver con que, evidentemente, nuestro “laboratorio” es un “laboratorio de encierro”. Marco esa condición social y si bien creo que habría que hacer una compleja ficción sobre este problema, no sólo describir datos, sino hacer algo así como una “etno-ficción” del encierro, podríamos entender que la humanidad de la que venimos siempre es genéticamente nómade, es decir, se mueve, se desplaza, huye. La sedentariedad es una estructura de presión ligada al “primer laboratorio” sobre la adecuación de este semi-animal que somos: animal lingüístico, sedentario, territorializado, obligado a un régimen de producción, donde ya ahí existen todas las condiciones de presión necesarias. Ahora le hemos sumado que ese animal está encerrado, ese animal lingüístico está encerrado y está procesando la cooperación de algún modo. Quisiera decir eso sobre un gradiente de la sensibilidad. No niego que las sensibilidades puedan estar adecuándose a mundos por venir, lo que digo es que estos mundos por venir, hoy, en el mundo entero, bajo lo que podemos percibir, han acrecentado zonas de irracionalidad extraordinarias. Y sobre todo, en las zonas de cooperación, en esa frontera en que lo público y lo privado se ha mezclado definitivamente para la desaparición de lo privado. Se ve que cuando había un cono de privacidad había una posibilidad de restaurarse, cuando había posibilidad para dividir espacios y tiempos para las tareas, había posibilidad de restaurarse. Restaurar quiere decir aquí: “recomponer sensorialmente a ese cuerpo bajo la presión de los sometimientos en un hábito”. Bueno, pienso en esa dirección.
Eliana Cabezas: Hiciste mención al “teletrabajo”, estas modalidades laborales que la pandemia puso “arriba de la mesa”. Lo cierto es que hay todo un sector que no puede acceder a esos instrumentos, ya sea para estudiar o trabajar. ¿Cómo es el panorama de ese sector que siempre fue excluido, no de ahora, pero con esta modalidad lo está aún más?
AC: Puse sobre la mesa a propósito esta condición del “teletrabajo” porque, efectivamente, este es el sueño del Capitalismo Mundial Integrado (CMI). La “parte maldita” del “Capitalismo Mundial Integrado” son tres cuartas partes de la población mundial que, de alguna manera, carecen de una morada estable o de una conectividad estable y de un régimen de producción estable, ya por generaciones. Entonces, ante eso quiero decir que, efectivamente, este sueño del Capitalismo Mundial Integrado llamado “teletrabajo” o más, específicamente, “capital cognitivo”, que cada quien, como diría Marx, según su posibilidad y sus capacidades, pueda conectarse a un régimen global productivo. Creo que, evidentemente, nuestros medios (de comunicación) muestran que no todos tienen acceso a determinadas posibilidades, pero sí tienen capacidades. Entonces, ¿cómo vincular estas capacidades potenciales con los medios adecuados para adquirirlas? Si fuéramos muy críticos de esta idea del sueño del CMI llamado “teletrabajo”, que como ustedes habrán visto lo estoy describiendo insatisfecho, incómodo y de manera crítica, no es que soy alguien que se siente solidario y optimista frente a ese modo de producción, sino todo lo contrario, pero también pienso que aquellos que están doblemente excluidos, excluidos de las posibilidades de pertenecer a eso que estoy criticando y que estoy describiendo, tienen ahí un segundo grado de exclusión, que es cómo desarrollar sus capacidades en un tiempo de aislamiento. Tal vez lo que todos los laboratorios de la experiencia territorial, corporal nos mostraron, es que había otros modos de relación, de aprendizaje o de experimentación de los cuerpos, independientemente de una computadora, una terminal o una red. Bueno, hoy la terminal y la red han adquirido el lugar del privilegio: es la extensión de nuestro cuerpo cerebral, y no de nuestro cuerpo del hacer, de la sensibilidad o del abrazo. En ese sentido, creo que no es un problema de naturaleza individual, sino ahí comienza a tallar un problema que tiene que ver con la naturaleza de lo que los estados imaginan: “es su pertenencia a la condición de esta red global”. Por mi parte, yo creo que hay comunidades en Nuestraamérica que viven más allá un mundo de experiencias, que no tiene que ver con la condición de una terminal y una red, es decir, una computadora y una conectividad. Experiencias sensibles, experiencias que se dan a sí mismas sus propios rituales, sus propias prácticas, su propio orden jurídico, su propio orden sagrado. Me refiero a comunidades de distintos territorios. Es cierto que en esta gran batalla, esas comunidades van perdiendo lugar frente a una idea global de que el único camino de la especie es la conectividad. Entonces, ¿qué es lo que uno siente, inmediatamente, ante tu pregunta? Lo que uno siente es que si ese es el único camino, hay que integrar, pero integrar o excluir son problemas siempre deliberados a la servidumbre de una idea. Esto quiere decir, que primero somos serviles a la idea de que “hay que conectarse” y luego, entonces, somos serviles a la idea de que la única salida es integrarse a este modo de producción sensible. Tal vez haya otros, comunales, experienciales, tan ricos y potentes como el de la conexión a una terminal, sólo que en el estado de la pandemia, la terminal ligada a la morada, es decir, casa, terminal y red se convirtieron en algo que nos muestra que buena parte de los argentinos están fuera, buena parte de los latinoamericanos están fuera. O bien porque carecen de casa, o bien porque carecen de terminal o bien porque carecen de conexión a la red, o bien porque carecen de las tres cosas. Y en ese sentido, cómo describir esas vidas, qué decir de esas vidas. Bueno, de alguna manera siguen insistiendo, independientemente de estas condiciones, en los márgenes de este modo de descripción de la idea de “conectividad”. Ingentes masas de personas viven en nuestras comunidades sin esta conectividad de la que hablamos. Ahora bien, los estados lo que dicen es que “jurídicamente hay que proveer a todo individuo del ‘derecho a la conexión’, del mismo modo que se lo provee de otros derechos”. Por lo tanto, se habla de esta conectividad no como una descripción crítica, sino como un sentido afirmativo que le permite a la humanidad que somos formar parte integral del mundo de las relaciones. Entonces sobre eso marco mis dudas: la primera, el Estado va a tender, en la medida en que pueda, a incorporar a un proceso de conectividad; ahora, la discusión es si esa “conectividad” es el mejor de los caminos para nuestro modo de relación colectiva-social. Supongamos que sí, supongamos que esa es la que nos permite a todos estar en “un estado de común igualdad de conectividad”. Pero esa “conectividad”, necesariamente, es una conectividad que requiere de una morada. Ahora, ¿la casa y la conexión a la red tienen el mismo estatuto? ¿Tener una vivienda o tener una red tiene el mismo estatuto? Porque todavía en el primer Cordón (del Conurbano) no hay agua potable, en el primer Cordón hay zonas ingentes de población que viven sobre basurales químicos, en el primer Cordón de este gran Área Metropolitana hay ingente cantidad de personas que viven “colgadas” a la electricidad. Quiere decir que la pregunta por el “teletrabajo” y la descripción de ese mundo pasa a ser absurda si el punto de vista comienza por este lugar. Es decir, si me detengo en Villa Azul o Villa Inflamable, este punto de vista que acabo de presentar carece de interés. Ahora es el punto de vista dominante de los Estados, de la relación de producción de los Estados frente al “Capitalismo Mundial Integrado”, es decir, frente a la circulación de palabra, de mercancía, de información o de conectividad, que hoy se la confunde con el orden del saber. A mí me pasa algo incómodo en el ámbito de las clases y es que las personas confunden estar informados con saber algo. Ahí hay una base central del pensamiento: tener datos no implica pensar, tener informaciones disponibles no significa tener alguna evaluación sobre el principio de realidad en el que experimento y vivo una vida psíquica, colectiva y social. Y ahí me parece que hay una condición dramática. Pero entonces, claramente, quiero revertir el punto de vista: hay comunidades enteras a quienes les estamos hablando que no acceden a estas condiciones de una vivienda, una terminal y una red. Y me parece que, efectivamente, la salida de los Estados es requerir esa famosa palabra llamada “inclusión”. Incluir para el Estado “es dotar de conexión y red”, a veces sin casa, a veces sin agua potable, a veces sin acceso a la electricidad, a veces en territorios contaminados, para poder señalar o marcar que, a pesar de todo esto, la palabra de orden de la conectividad global pasa por esto: “conectar”. Y esto es tan fuerte para gobiernos de corte “nacional”, como para gobiernos “liberales”: “la conectividad y la inclusión por conectividad” está siempre en la base de sus discursos. Entonces, es una buena pregunta la que me hacés, es una pregunta dramática, pero yo creo que cuando uno carece de morada, es decir, “morada” es mucho más que casa, es ámbito comunitario de producción, de sentido afectivo relacional, pero que supone una casa y un modo de producción, preguntarse por una terminal o por la conexión a una red o a un “teletrabajo” parece absurdo. Pero al mismo tiempo, esos son herramentales, son dispositivos que al fin toda humanidad puede aprender. Para algunos esos dispositivos son el único principio de relación social, para mí es uno más de los modos disponibles para que cada quien alcance sus capacidades y sus potencialidades. En ese sentido, vuelvo a esa frase de Marx que siempre me incomoda, pero que me parece genial: “a cada quien según su capacidad, a cada quien según su posibilidad”. Ahora pensar a cada quien no es pensar en un sentido global de “inclusión”, es decir, no se trata sólo de dar herramientas, se trata de pensar qué tipos de comunidades fabrican esos cuerpos. Ahora, este discurso podría pasar por obsoleto frente a cierta lógica técnica, educativa, policial, gerencial o productiva que dice, “que lo primero que hay que dar es conectividad”. Y ahí estaríamos colocados hoy.
Entonces sí, hay buena parte de nuestra humanidad y, sobre todo, con los últimos Censos de la Argentina, hemos superado el 30% de personas sin conectividad por lejos. Quiere decir que pensar la idea de un “teletrabajo”, lógicamente nos vuelve a colocar en una posición blanca, urbana, habitante de las Ciudades y, fundamentalmente, integrada productivamente. Pero es ahí y desde ahí donde piensan nuestros Estados, nuestros gobiernos nacionales y provinciales. Y efectivamente, entonces deberíamos ver si ese es el camino de la estructura de lo pensable. Iría por ahí esta pequeña idea. Hay mucha gente que vive en la calle, mucha gente que vive en autos prestados para pasar el invierno, gente que habita en la calle en autos viejos o prestados, duermen, comen y pasan esta pandemia. Es decir, efectivamente, hay gente que no tiene siquiera espacios donde habitar esta experiencia. Entonces me parece que la idea de “conectividad”, “teletrabajo”, “inclusión a las redes” es un problema, evidentemente, de un sector del pensamiento “blanco”, “bienpensante” y “racional” de nuestros Estados. Hay otros cuerpos no considerados.
AW: Pareciera que durante la pandemia hubiera una relación entre clase social y el modo de gestión frente a la peste. Incluso hemos visto en la ciudad de Buenos Aires la proliferación de enunciados que en nombre de “la libertad” menosprecian la vida del prójimo. No obstante, en otras zonas de la comunidad, villas populares en el Conurbano bonaerense, pueblos indígenas, comunidades campesinas, hay algo que se mueve en la forma de una gestión comunitaria ante la propagación de la enfermedad: el cuidado propio, el cuidado de los otros y una preocupación por el destino común. Uno podría levantar la ficción de que esos restos de cuerpos, de lenguas, de experiencias de los que hablabas, se movieran en dirección de una deriva, hacia otro común o hacia “un nuevo común”, que se desplace de los modos de producción que están en la base de la peste.
AC: Sí, sí, estoy bien de acuerdo porque… Sólo quiero decir algo, como homenaje a un gran pensador que fue y lo sigue siendo para mí, como Claude Levi-Strauss (1908-2009). Me refiero al antropólogo francés que fundara la Universidad de Sao Pablo en Brasil y que tantos análisis territoriales sobre las comunidades originarias ha realizado, sobre todo en ese magnífico libro que marca a América, que se llama Tristes Trópicos. Hay un texto en particular, una Introducción al pensamiento de otro antropólogo francés (Marcel Mauss, 1872-1950), en el que Levi-Strauss –el texto se llama “Introducción a la obra de Marcel Mauss”- intenta describir qué es un hecho social y la complejidad de un hecho social. Y la primera cosa que dice es que “un hecho social no puede ser percibido desde un lugar de poder, es necesario multiplicar las miradas”. El hecho social llamado “pandemia” no puede ser tratado por funcionarios y funcionariados únicamente, sino que debe multiplicar las miradas, como se multiplican las subjetividades que miran desde los mundos posibles, desde sus localidades y de sus afecciones para construir la relación con lo que está sucediendo. Con lo cual, para una buena parte de nosotros, la mirada de lo que pasa en un territorio que desconocemos, es una ficción sin lugar a dudas. Y para el territorio donde suceden esas asociaciones, la mirada de los Estados o de los funcionarios es una ficción sin lugar a dudas. La pandemia lo que aceleró es lo que Levi-Strauss llama una “etno-ficción”, es decir, que mirar al otro sólo parece posible bajo un estado ficcional, porque de alguna manera imaginamos algo que no podemos ni corroborar ni comprobar, que sólo nos llega de modo diferido por unos datos. Pero sin duda, creo que las ollas populares de las barriadas, creo que los modos de relación con los que Villa Azul resistió a ese foco muy poderoso de la pandemia, es muy distinto a cómo los modos de la morada y de las prácticas sociales de CABA o de lo que ahora se llama la gran Área Metropolitana del primero, el segundo, hasta una parte del tercer Cordón, supone fundamentalmente modos de práctica de vida que sólo estamos imaginando y ficcionalizando. Estoy seguro que existen otros modos de vida que ésta, que nos impone la lógica técnica a nuestros modos de producción. Y esos otros modos de vida son divergencias potenciales, sensibles y sensoriales que muestran, probablemente, un modo reactivo de los cuerpos para un modo de ese porvenir que nunca será una “nueva normalidad”. Porque nunca hubo “normalidad” antes y no habrá una nueva. Lo que habrá son reacciones revulsivas de los cuerpos, tratando de encontrar salidas colectivas, salidas imaginarias o prácticas afectivas o de nuevas solidaridades para poder, de alguna manera, crear una morada más allá de la casa, la conectividad y el soporte de conexión, el que llamamos habitualmente el dispositivo “computadora”. Más allá de eso, hay un resto en la olla común, más allá de eso hay un ritual religioso en las zonas de Quilmes, en las cuales sigue produciéndose esta experiencia. Más allá de esto, sigue habiendo un tipo de relación afectiva de los cuerpos que no tiene que ver en cómo los funcionarios imaginan o piensan, aunque tengan las mejores intenciones.
AW: Adrián, te agradecemos muchísimo esta conversación. Nos reencontramos en cualquier momento.
AC: Muchísimas gracias a ustedes. Espero que podamos salir de esta experiencia con fuerzas renovadas.
- Entrevista realizada por Ariel Weinman y Eliana Cabezas en Panorama Federal, lunes a viernes de 7 a 8 am, por Radio Gráfica.
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