Por Ariel Weinman *
En las calles de la ciudad se habla de cómo continuar la vida en las nuevas condiciones epidemiológicas, pero pugnando por adecuarse a ellas en base a todo lo conocido. Esta adecuación no es para nada homogénea, por el contrario, se cierne de un modo diferenciado. En primer lugar, por razones de clase social: por una parte, las palabras de “cuidado” y de “protección” como principio de acción, predominan entre las clases populares, las franjas signadas por la experiencia de la desigualdad creciente. Por otra, quienes activan la “desobediencia civil” ante las restricciones sanitarias no son los sectores del privilegio, aunque constituyen la minoría intensa con mayor poder adquisitivo. A pesar de las distinciones que se ponen en juego, no obstante, tienen algo compartido: la gramática perceptiva de pensamiento y acción, la que no hace más que actualizar los sentidos del hábito, la vuelta del pasado, el retorno de lo ya sabido que se abisma en la forma de un fetichismo mercantil. Hay toda una servidumbre a la consigna que ordena “la circulación de personas y mercancías no debe detenerse”. La palabra “protocolo” funge como norma de protección sanitaria para cuerpos individuales desde la exterioridad de poderes estatales y poderes de la ciencia médica. Pero revela en simultáneo toda su ambigüedad, cuando la vuelta a las clases presenciales “protocolizadas” pero sin la totalidad de las y los docentes vacunados, transforman a las escuelas en un circuito de propagación de la enfermedad, en un laboratorio de mutación del virus. ¿Cómo explicar si no el aumento de la proporción de infectados por el Covid-19 entre los menores de 20 años respecto del resto de la población? Transitar por los edificios del sistema público de enseñanza es apenas un atisbo de la circulación indefinida como metáfora de la vida, un modo de estar subjetivados que, en tiempos de peste, oblitera cualquier anuncio de “protección sanitaria”.
Quienes ejercen la “insubordinación civil” en nombre de “las libertades individuales”, toman las calles para quemar barbijos, activar en acto los contagios, militar contra las vacunas y, aún a riesgo de su propia vida, hacen de su deseo una profecía de muerte de los otros: los pobres, los hambrientos, los desahuciados, “las vidas que no valen la pena”, vistas como deshechos inservibles para la productividad. Cuando la muerte muerde los talones, los sujetos movilizados especulan que no caerán dentro de las estadísticas de contagio pues se presumen protegidos por pre-pagas o consideran estar al margen de “la población en riesgo”. Sin embargo, en un Estado-nación hundido por lógicas neoliberales, es decir, en el que el axioma del mercado no informa el sistema económico, sino que fundamenta la existencia en común de la sociedad, vale la pena preguntarse, ¿qué cuerpos no están en riesgo de contagiarse del virus pandémico? Y si esa comunidad de profetas de la muerte anuncia que no habrá de vacunarse como un supuesto acto herético contra “el nuevo orden mundial”, es porque asimilaría las vacunas procedentes desde fuera del imperio anglo-sajón como una inyección de ideas extrañas a nuestros modos occidentales de vida. Así la sustancia química en frasquitos recubiertos de ideogramas chinos o enunciados en lengua rusa se entendería como un retorno de la Revolución Cultural de Mao o la toma del Palacio de Invierno por los bolcheviques. A primera vista, esa operación tendría la forma de una lucha ideológica que pretendería explicar las ecuaciones de la naturaleza química-biológica como efecto de los conflictos de la historia, que le permitiría a Marx afirmar que mediante esta inversión “idealista”, “la historia se repite en modo de farsa”. Pero me parece que no va por ahí esta tentativa. Aquí sólo hay un recuerdo espectral de una lucha de ideas, porque esa trinchera “insubordinada” que ha tomado el espacio público no está movida por ellas, desde el momento que no es el discurso racional y argumentativo lo que las moviliza, sino fantasmas que giran en torno del vacío.
La calle de la “comunidad de criminales” es la escena de un teatro de pulsiones tanáticas, la cadena de producción de odio estandarizado cuyo mercado está constituido por los “desechables de la sociedad”, vistos por aquéllos como los obstáculos que hay que eliminar en el camino de su realización individual, cifrada en una acumulación que desean, pero que ya no pueden alcanzar. Esos sujetos no constituyen “el medio pelo” de Jauretche, que en épocas de ascenso social aparentan más de lo que son, porque “nace de la simulación de situaciones falsas que obligan a ocultar la propia realidad de los componentes y de la consiguiente adopción de pautas pertenecientes a otro grupo en que pretenden integrarse”. El “medio pelo” tiene necesidad de la existencia de los otros para marcar su distinción a través de la compra de “automóviles coludos”, “pisos en la Avenida Libertador” o “una estancia” para habilitar el desfile de esos gringos recién ascendidos por la exposición Rural junto a las familias de prosapia patricia. Pero ahora no hay fingimiento ni falseamiento de la realidad de una clase media devenida en burguesía. No asistimos al retorno de lo mismo criticado en la retórica jauretchiana, sino a un fenómeno novedoso que requiere una explicación. No estamos frente a una clase ausente, como la definió el forjista renovador del habla de los argentinos. Por el contrario, nos confrontamos al hecho de que una franja de las clases populares se hace “presente” por medio de un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas que pretenden una identificación fantasmática con los propietarios de la nación. Pero aquí no está en juego la adquisición de prestigio, sino la abolición de los competidores. Cuando el ascenso social en el capitalismo neoliberal ya no es posible, cuando la idea misma de “sociedad”, un concepto vinculado intrínsecamente a la lengua, está en crisis, el deseo de una parte de los explotados se fabrica en base a la adoración de los amos, el profundo deseo de ser como ellos. Pero la razón de existencia de estos mendicantes, la realización del ser de estos “herejes” de memorias populares, luchas y resistencias contra el orden levantado por el equivalente universal y medida de todas las cosas, se juega en la eliminación de los otros de su misma clase. En esta actualidad, desde los hoyos del odio se vislumbra a esos otros como competidores en una carrera, que ofrece como recompensa el vacío organizado en diversos grados de infinitud, proporcionalmente distribuido según expresen mayores cuotas de abyección.
A pesar de nuestras buenas intenciones, denominamos como “aluvión psiquiátrico” a las marchas opositoras que desafían las restricciones sanitarias y el “aislamiento social preventivo y obligatorio”. Incluso esa definición fue compartida por algunos funcionarios gubernamentales.
Pero, ¿es posible caracterizar de “locos” a los que marchan por los centros urbanos? Dicho autocríticamente, ¿no merecería otros enunciados un poco más reflexionados? ¿No hay otras modulaciones del discurso que nos inhiban de llenar con adjetivos calificativos a este fenómeno para intentar explicarlo, vale decir, para hallar las relaciones que se mueven por detrás de las movidas callejeras? No es que suene “polémico” o “violento” el enunciado de “aluvión psiquiátrico”, como sostienen los que controlan el sistema de comunicaciones masivas. Ellos hacen pasar por el tamiz de la moral los discursos que no proceden desde su propio campo político-ideológico. Los medios de información auto-colocados en el lugar del Sabio indican “lo que está bien” y “lo que está mal” acerca de cualquier cuestión atinente a lo social. Pero caracterizar a los criminales como “locos” resulta desacertado para explicar la realidad, pues los locos sufren, hacen manifiesto su dolor inmenso, pero no odian ni actúan con resentimiento -de acuerdo a una amplia literatura de nombres propios: Arlt, Pichón-Rivière, Foucault. El filósofo francés señala que en el pasaje de la época clásica a la modernidad hay una percepción de la locura como enfermedad mental. Entonces se sitúa a los locos como objeto de un gran encierro, una segregación social en el régimen de encierro que fue el hospital psiquiátrico. Y “que se inscribió en la historia de los procedimientos mediante las cuales la sociedad moderna se había diferenciado, había introducido diferenciaciones entre los individuos”. Pero aquí no hay enfermedad, antes bien un odio exhumado por el deseo de terraplanistas que reivindican la “libertad,” no sólo en un sentido “negativo” frente a un estado “absolutista”, en base a una prédica liberal clásica que supuestamente le cercenaría los movimientos, sino incluso una “libertad positiva” para ejercer la abolición en acto sobre los que consideran sus “competidores”, un saco en el que ingresan periodistas, médicos, dirigentes políticos, construidos como aliados.
¿Y qué decir de “aluvión”? ¿Por qué darle entidad a un sustantivo que adjetiva la memoria colectiva? Porque está indisolublemente ligado a “zoológico”, que constituye esa metáfora racista y discriminatoria que hizo carrera en la lengua nacional desde la boca del diputado Ernesto Sanmartino para hacer alusión a las masas obreras del primer peronismo. ¿No había otras palabras que colaboraran a desentrañar este proceso, que no es la repetición de lo mismo, sino que trae novedades? ¿Bastaba adicionarle el “psiquiátrico” para pretendidamente invertir el significado, pero para permanecer en el mismo campo semántico, al definir como “aluvión” lo que efectivamente no es? Porque una cosa es reapropiarse “aluvión” en un sentido afirmativo, reivindicatorio, que no pregona el exterminio ni ejerce el odio hacia los otros ni hace profecía de la muerte. Pues como le recuerda Jauretche a Ernesto Sábato en Los profetas del odio y la yapa (la colonización pedagógica), “lo que movilizó las masas hacia Perón no fue el resentimiento, fue la esperanza (…) aquellas multitudes de octubre del 45, dueñas de la ciudad durante dos días, que no rompieran una vidriera y cuyo mayor crimen (fue) lavarse los pies en la Plaza de Mayo”. Y otra muy distinta, es seguir usando “aluvión” como una referencia estigmatizante, despreciativa, hacia un fenómeno que requiere ser analizado, pero a través de otros enunciados. De lo contrario se termina igualando y homogeneizando lo que es profundamente heterogéneo, toda vez que el enunciado del diputado Sanmartino no coloca, sino bajo el signo del rencor a los “criollos alegres, porque podían tirar las alpargatas para comprar zapatos y hasta libros, discos fonográficos, veranear, concurrir a restaurantes, tener seguro el pan y el techo”. ¿Por qué darle crédito a esa figura que entraña la confusión y aparece indisolublemente ligada al dictum de “civilización y barbarie”, en lugar de abordar la complejidad de un proceso que tiene como su condición de posibilidad una descripción certera y que requiere ser desmantelado?
Otro tanto pasa con la definición de la estrategia sanitaria para enfrentar a la pandemia de Covid-19 por parte del gobierno nacional y la ciencia epidemiológica como “una guerra contra el virus invisible”. La metáfora bélica fue ampliamente criticada por diversos habladores, porque supone que el virus es un enemigo de la vida que entabla relaciones de exterioridad con ella, un organismo emparentado con la muerte. Pero en realidad el virus es un evento de la naturaleza, como precisa el biólogo Alberto Kornblihtt: “los virus son parásitos obligados de las células”, son entidades subcelulares sin los cuales no habría vida. Es decir, no se trata de la lucha de la vida contra la muerte, sino de dos vidas heterogéneas entre sí que mantienen relaciones de interioridad, que forman parte de la misma escena de la naturaleza, pero que como resultado de un cisma ecológico pugnan por comerse una a la otra. Pero además, esa metáfora se afinca en una superioridad manifiesta de la vida humana sobre los otros entes vivos, categorizados como “cosas” a ser manipuladas por “nuestra especie”, cuyo destino ineludible sería el de ser doblegados, derrotados, controlados por la omnipotencia humana. Lo que no hace, sino reverberar una vez más bajo el discurso de un “antropocentrismo” que, justamente, debería ser reexaminado como causa de la zoonosis en curso. Entonces, cómo no participar en el debate para entender que estamos no ante una escena bélica que respondería a una decisión premeditada del “enemigo”, antes bien, frente a un hecho natural que permita resituarnos a los humanos como seres de una naturaleza a la cual estamos subordinados y que ahora reacciona con virulencia en respuesta al dominio técnico-científico que la humanidad le ha arrojado.
Habría que ver con más interés el fenómeno de los antivacunas y terraplanistas que han tomado las calles, que no es sólo local, sino global, para poder desarmarlo. Ahora bien, ¿es posible desmantelar ese “abolicionismo” si se caracteriza a esos sujetos como “locos”, en enunciados que proliferan dentro de una formación discursiva cerrada sobre sí, que atribuye preeminencia a los discursos de la ciencia del pasado trazados por el positivismo del siglo XIX, para la transformación incorporal del cuerpo social en base a la división entre “normal” y “anormal”, en lugar de analizar la novedad? ¿No requeriría de una descripción un poco mejor pensada? ¿Es posible reducir un problema político a una cuestión de orden de psicología individual? Abordar esta manifestación de la abyección como un problema “psiquiátrico”, ¿no vuelve a separar lo normal vinculado a la razón, de lo patológico entrelazado a lo irracional? Pero esa conceptualización, ¿no rememora y rinde homenaje a Las multitudes argentinas [1899] de José María Ramos Mejía, quien formula un conjunto de enunciados fundamentados científicamente para oponer el accionar del individuo aislado a las masas trabajadoras agremiadas en sindicatos anarquistas y socialistas que inquietan al poder oligárquico de la Organización nacional? Para Ramos Mejía, esas masas sindicalizadas se transforman en una “turba o muchedumbre organizada, una multitud psicológica, formando un solo ser, sujeto a la ya conocida ley de la unidad mental de las muchedumbres”. El nuevo proletariado de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX entendido como “multitud psicológica” y “unidad mental” es el objeto de una ciencia del conocimiento que se articula con las necesidades de la elite oligárquica. En el momento en que el gaucho desviado e indómito ha desaparecido como personaje social como efecto de las políticas de cercamiento –primero, por la operación político-literaria de Hernández, “los hermanos sean unidos, porque esa es la ley primera. Tengan unión verdadera en cualquier tiempo que sea, porque si entre ellos pelean los devoran los de ajuera”, es decir, después de setenta años de guerras civiles internas, para la literatura martínfierresca habría llegado el tiempo de la conciliación entre los propietarios de la tierra y los trabajadores como condición de la fundación de la nación. Y en segundo lugar, por la operación político-militar de “La Conquista del Desierto” que garantiza el control del territorio por parte de la autoridad estatal a través del Ejército de línea-, Ramos Mejía funda un conocimiento sustentado en la psicología que es uno de los modos en que la elite tiende el disciplinamiento social a nivel de cada individuo. Porque el despliegue represivo del Estado moderno no alcanza para controlar el deseo de las masas obreras que irrumpen en la escena urbana, no basta para inscribir en el cuerpo individual obrero la sujeción del tiempo de vida al tiempo productivo y de trabajo. Pero escuchemos un poco más a este representante del positivismo de fines del siglo XIX: “Hay en realidad una verdadera acomodación psíquica, lo que explica la distinta situación moral del individuo después que ha salido del encantamiento del contagio y de la sugestión que experimentaba dentro de esa prisión moral: si bien ciertas facultades están destruidas o disminuidas, otras se hallan exaltadas en un grado que rara vez se encuentra en el individuo aislado”. Para quienes controlan las relaciones de poder, la migra anarquista es empujada a “una verdadera acomodación psíquica”, configurando un signo de “peligrosidad” para el orden establecido, pues “por la sola circunstancia de formar parte de aquellas (las multitudes), el hombre desciende a veces muchos grados en la escala de la civilización. En ese caso, no debéis buscar ni inteligencia, ni razón, ni nada que tenga algo que hacer con el quieto y sereno raciocinio que es el privilegio del hombre reflexivo: es puro instinto, impulso vivo y agresivo, casi animalidad”. Según Ramos Mejía, las masas organizadas son puro instinto irreflexivo, colocadas por fuera del círculo de la razón, seres regidos bajo el signo de la “animalidad” que sólo podrían hablar el lenguaje instintivo del dolor, un discurso que hace resonar enunciados aristotélicos, justamente, cuando en el ágora argentino emergen inmigrantes con ideas peligrosas contra el sistema de explotación gestionado por el Estado.
Hablar de “aluvión psiquiátrico” ¿no nos sitúa en el lugar enunciativo de una ciencia que trabaja para consolidar el poder y contra la cual se ha rebelado, ayer y hoy, “el hecho maldito del país burgués”. Desde la tradición del lenguaje insurreccional del peronismo –qué es este movimiento heteróclito, sino un inventor de retóricas que transformaron el habla de los argentinos, ¿no se corre el peligro de asumir, por analogía o semejanza, la matriz discursiva de los ordenados de todas las épocas que caracterizan de “anormales”, “irracionales”, “invertidos”, “inconfesables”, “concupiscentes”, “locos” a todos aquellos que se apartan, desvían y dislocan de las normas morales del decir “correcto” y “unívoco”, y del hacer heterónomo, pues no conducen al Bien? ¿Por qué volver a separar lo que se halla intrínsecamente unido, toda vez que “lo patológico” forma parte y está contenido en “lo normal”?
La atribución de “locura” a través de enunciados extraídos de la clínica psiquiátrica que les lanzamos a la comunidad de criminales –la que se rebela contra la solidaridad con el prójimo, la que agita el individualismo abyecto de “la sobrevivencia del más apto” ante cualquier atisbo de irrupción de la comunidad que falta, la que ejerce la violencia física y verbal sobre los cuerpos que consideran “enemigos”, la que en definitiva manifiesta una intensa corriente de afectos, las “pasiones alegres” con los propietarios de todas las cosas, el pan, las memorias y la gramática, como nos lo recuerda Walsh a cada instante-¿no verifica un agotamiento de la lengua pues el pensamiento se resiste a encontrar los enunciados para definir un fenómeno novedoso?
Ahora que arrecian los mensajes de “la vuelta a la normalidad” en medio de la incertidumbre y el dolor, inmersos en este entrevero del que formamos parte, para el cual la frontera entre “normal” y “anormal” ignoramos decididamente lo que significa, recaer en metáforas de la ciencia médica para describir el terraplanismo en cuestión ¿no pone en juego la adecuación a un estado de cosas, desde el momento que concibe la salud mental como adaptación al orden social para erradicarla de cualquier antagonismo y situarla como una exterioridad absoluta en relación al conflicto social? Aun así, la experiencia de la percepción nos indica que ese no es el trazado de la relación entre salud y enfermedad que insiste y persiste en Ramón Carrillo y Floreal Ferrara. Para la caracterización de un movimiento articulado bajo un programa eugenésico, en base al principio de “que se mueran los que se tengan que morir”, ¿permaneceremos aprisionados por lo enunciados de la ciencia farmacéutica global, una de las agencias de normalización de los humanos, para quien el dolor, la angustia y la locura se sutura a fuerza de alplax, el chaleco de fuerza de la subjetividad neoliberal o persistiremos con nuestros calibanes, que sólo porque inventaron una lengua durante “la fiesta del monstruo” lograron definir la salud en otros términos?
El mundo está fuera de quicio pero por otras causas de las que esbozan estos enunciados de “aluvión psiquiátrico”, “la guerra contra un virus invisible”, la división entre “trabajadores esenciales” y “trabajadores no esenciales”, discursos rápidos, tomados al pasar, ignorantes de toda una tradición de retóricas comunitarias que destronaron la herencia de lenguajes trazados por “la colonialidad del saber y del poder”, para reconfigurar las formaciones discursivas con otros objetos, otros conceptos, otras enunciaciones por medio de prácticas discursivas y no discursivas, que en el momento que irrumpieron eran irreconocibles, inhallables e inexistentes. “Las patas en la fuente” y “el 19 y 20” son acontecimientos que forjaron en su inmanencia nuevas comunidades que inauguraron otras modalidades de hacer, desfasadas de los movimientos institucionalizados, novedosos modos de hablar que ascendieron para la perversión de las gramáticas dominantes. Ahora bien, la pretensión de enlazar procesos nuevos con imágenes de pensamiento y discursos del pasado, despojándose de la pegunta por la contemporaneidad, la interrogación sobre el devenir de nuevas formas históricas y acerca de qué somos o estamos siendo con palabras desgastadas, ¿no es esto, precisamente, el mundo fuera de sus goznes? Frente a sujetos movilizados en el Obelisco transformado en centro de oración y liturgia profana a favor de viejas fantasmagorías, sujetos movidos por el odio hacia los otros en las comarcas suburbanas, otros constituidos bajo el signo de la homogeneidad por el rencor, visibilizados como obstáculos insalvables para la realización de su ser mediante el fetichismo de la mercancía, para el cual, recordémoslo, “las cosas tienen vida propia y los sujetos adoptan la identidad de cosas inanimadas”, diseñados por modos de subjetivación del neoliberalismo que hacen de cada uno un emprendedor de sí mismo, ¿es posible interceder con la palabra pública si se recurre a formas extenuadas de la lengua que no llegan a captar la complejidad de los fenómenos en curso?
(*) Conductor de Panorama Federal (lunes a viernes de 7 a 8)
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